terça-feira, 24 de maio de 2016

A situação atual

GEERTZ, Clifford; RIBEIRO, Vera (Trad.). A situação atual. In: Nova luz sobre a antropologia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001.


Daniela Moura Bezerra Silva (PPGS/UFS)

            No capítulo cinco da obra Nova Luz sobre a antropologia, Clifford Geertz (2001) se propõe a discutir a situação atual da antropologia, o que faz ao retomar algumas das questões que surgem com a própria delimitação desse campo de estudos e ao analisar os caminhos que esta vem a seguir no decorrer dos anos.
            Inicialmente, o autor nos lembra que a antropologia foi formada como uma espécie de coletânea de outras disciplinas, um fator que contribui para preservá-la como uma área descentrada. Esse, contudo, não configura seu único problema, existe uma dificuldade ainda maior, a que chamou de “desaparecimento do objeto” (P.88). “Os ‘primitivos’, mesmo dos tipos que celebrizou Boas, Mead, Malinowisky e Evans-Pritchard, são um patrimônio meio desgastado” (GEERTZ, 2001. 89). O que Geertz quer dizer é que não podemos mais falar de uma única temática de trabalho, não há pesquisa isolada.
            Citando o trabalho de Sahlins sobre os havaianos no século XVIII, Geertz apresenta uma importante reflexão a respeito da condução de nossas análises de campo. Para ele, falar sobre aquilo que não foi dito seria o mesmo que teorizar sobre a consciência do outro, o que nos leva aos seguintes questionamentos: “Como entender as práticas culturais que nos são estranhas e ilógicas? Quão estranhas são elas? Quão ilógicas? Em que reside a razão, precisamente?”(GEERTZ, 2001; 99). A  partir da exposição de autores e correntes, a preocupação do autor é chamar a atenção para uma discussão moral sobre o trabalho do antropólogo.
            No ultimo tópico do capítulo, Geertz (2001) faz críticas a determinadas posturas das Ciências Sociais – e da ciência de modo geral – uma delas ele chama de universais.  “A maioria dos universais é tão geral que não tem força ou interesse intelectual, é uma banalidade a qual faltam minuciosamente ou surpresa, ou exatidão ou revelação, e que, portanto, tem pouquíssima serventia” (p.125). Para ele, buscar o caráter universal das coisas acaba por deixar de lado o que é realmente produtivo.  Ele chega a mesma conclusão no que diz respeito as generalizações, para o autor, precisamos considerar que trabalhamos com probabilidades, ou seja, uma tese formulada a partir do estudo de uma determinada sociedade que pode não ser aplicada a outra – esta outra é capaz, inclusive, demonstrar uma postura completamente distinta.
            Notamos, portanto, que Geertz apresenta como preocupação não criar modelos fechados e arbitrários de análise, além disso, o autor faz críticas duras a antropologia e seus rumos que por vezes não percebe o quanto obsoleto determinados termos e posturas se tornaram.

            

quarta-feira, 2 de março de 2016

Resenha Anti anti-relativismo

GEERTZ, Clifford. Anti anti-relativismo. In: Nova luz sobre a antropologia.  – Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2001.
Élida Damasceno Braga [1]
elidabraga74@gmail.com


Numa proposta incisiva, Geertz inicia o texto com a tarefa de “destruir um medo”, a saber, do relativismo cultural. Nele, o autor aponta para a forma equivocada de contrapor o relativismo, rejeitando a mesma sem, no entanto, comprometer-se com o que está sendo rejeitado (p.48). Assim, ideia principal do texto está na crítica ao anti-relativismo.
Geertz (2001) observa através de uma série de autores citados que os ataques a abordagem relativista não sugerem muita clareza sobre o assunto, haja vista ter uma tendência absolutista, ora vendo o relativismo equiparado ao niilismo, ou seja, uma redução a nada, ora como algo desprovido de um posicionamento político. O autor adverte que à teoria antropológica não pode ser atribuída uma mensagem de relativismo e que o argumento de que esta é “contra o absolutismo no pensamento” está nos dados antropológicos obtidos nas diversas pesquisas e não por inclinações relativistas. Isso, segundo Geertz (2001) “ não passa de mais um mito a confundir toda essa discussão” (p.49).
A ideia de que as opiniões e costumes de onde vivemos é o critério racional válido, possibilitou avanços no campo antropológico, discussões e posicionamentos que ora se alinham, ora se contrapõem. Para Geertz (2001), o relativismo e o anti-relativismo são formas de se responder às questões que afetam a percepção das coisas.
O autor segue sua argumentação apresentando o pensamento de outros autores. De modo que, ao relativismo cabe a preocupação de não estarmos tão focados em nossa própria sociedade, de não sermos tão provincianos. Enquanto aos anti-relativistas cabe à preocupação de que a postura relativa que se deriva das culturas faça com que essa visão limitada seja empecilho de uma maior comunicação, assim como a incapacidade de realizar críticas interculturais. Ele destaca ainda que há um medo exagerado e que este foi se instalando entre os antropólogos. Medo de que o foco na diversidade, na diferença,

[…]possa acabar deixando-nos com pouco mais a dizer senão que nos outros lugares as coisas são diferentes e que a cultura é o que a cultura faz. Esse medo intensificou-se tanto, na verdade, que nos conduziu por rumos sumamente conhecidos, na tentativa, a meu ver mal concebida, de aplacá-lo. (GEERTZ, 2001, p. 54)

Na verdade, não se trata, segundo o autor, de defender o relativismo, mas sim a forma como o anti-relativismo se apresentou, esta é que foi mal elaborada. O foco se intensifica, ao invés de traçar inúmeras proposições de diversos antropólogos contemporâneos, sobre as questões da “Natureza Humana” e da “Mente Humana”, as quais o autor julga como pontos importantes dessa discussão, ou seja, historicisismo radical x empirismo primitivo. Para o autor, a questão principal está em como entender, analisar e interpretar fatos que, na verdade, são indiscutíveis.
Bem, nesse momento do texto aparecem os movimentos que concebem a ideia de cultura. A concepção naturalista de um lado e do outro a concepção racionalista. Estas, segundo Geertz (2001), possuem formas bastante diversificadas, não concordando entre si a não ser na caracterização geral. Então, numa tentativa de “banir o espetáculo do relativismo” o que aparece é um empreendimento desordenado de esforços, cada qual visando interesses e direções próprias em defesa de suas causas. Vale destacar aqui que este autor possui uma linguagem muito particular, na qual envolve sutileza e ironia, deixando bastante evidente quando arremata um pensamento com “ o pecado pode ser um só, as propostas de salvação são muitas”. Ele reforça ainda que sua crítica recai sobre a forma exagerada como se opõem ao relativismo e não aos programas de pesquisas que se ligam às correntes que fazem essa crítica (GEERTZ, 2001, p. 55).
O texto adentra um pouco mais no âmbito da Natureza Humana para o qual o autor redige severas críticas, ora ao determinismo biológico, ora às imposições advindas dos juízos culturais, bem como a legitimação de malabarismos conceituais e uma recorrência ao funcionalismo como amparo anti-relativista. O autor acrescenta também que a introdução da ideia de desvio, vista a partir do afastamento de uma norma inseparável, é algo abominável, haja vista que tais argumentos são forjados no fato de que a natureza humana independa do contexto (GEERTZ, 2001, p. 60).
Com relação a questão da Mente Humana, Geertz é mais sucinto, como ele mesmo se coloca. A tendência é a mesma de ver a como superficial a diversidade e como profunda a universalidade. O que difere da questão da Natureza  Humana é que esta aponta os problemas para o relativismo moral, enquanto a outra aponta para o relativismo conceitual. Esse panorama faz com que as atenções se voltem para as concepções de “desvio social” e “pensamento primitivo” seguindo as duas orientações. O autor explica ainda que há uma diversidade de perspectivas e que estas trazem contribuições para a análise da cultura e sobremodo o nosso modo de pensar. Assim, a questão da Mente Humana propõe o desarme da diversidade cultural, bem como a desconstrução da alteridade acontece na Natureza humana. No entanto, existe mais profundidade nessa discussão que a torna bem mais ampla do que apenas os que estão em debate nos parâmetro relativistas. Assim, "Examinar dragões, não domesticá-los ou abominá-los, nem afogá-los em barris de teoria, é tudo em que consiste a antropologia. [...] Tranquilizar é a tarefa dos outros, a nossa é inquietar" (GEERTZ, 2001, p. 65).
Geertz (2001) acredita que a disponibilidade para mudanças provoca inquietações necessárias ao avanço da ciência. Que a antropologia tem em seu vanguardismo o fato de que “fomos os primeiros a insistir em que vemos a vida dos outros através das lentes que nós próprios polimos e que os outros nos veem através deles”. Para finalizar, o autor acrescenta que seria lastimável e que não é possível um recuo a essa altura, diante de tantos avanços no sentido, significado e percepção dentro de um contexto, para algo superficial em torno do “tem que ser assim”.
Em suma, trata-se de um texto inquietante, provocador, com um vocabulário imprevisto. Suas ideias servem de instrumento para uma reflexão e, para tanto, faz-se necessária uma atenção especial, pois em um “piscar de olhos” podemos perder o foco e direções da leitura, bem como da interpretação, tamanha profundidade das ideias apresentadas pelo autor em torno de seus argumentos.


[1] Doutoranda pelo Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFS.

quinta-feira, 18 de fevereiro de 2016

Resenha "Do ponto de vista dos nativos": a natureza do entendimento antropológico.

GEERTZ, Clifford. Do ponto de vista dos nativos: a natureza do entendimento antropológico. In: O Saber Local.
                                                                                                Eline Limeira dos Santos[i]
                                          Mara Raissa Santos Silva e Freitas[ii]        

            O texto “Do ponto de vista dos nativos”: a natureza do entendimento antropológico procura interpretar o significado da ação para os nativos a partir da categoria da ação simbólica onde ele  onde busca compreender as representações que a sociedade faz de si e do outro com base nos significados simbólicos imprimidos na noção do eu. Neste sentido, Geertz procura compreender  o significado da ação dos nativos a partir desses, relativizando o olhar sobre o significado da ação do homem.  
             Citando o grande burburinho causado com a divulgação dos diários de campo de Malinowski, realizado por sua esposa também antropóloga é que Geertz inicia o texto, apontando que a discussão se concentrou em detalhes não essenciais, ignorando a questão mais importante que o livro continha, deixando de lado uma questão epistemólogica que o livro levanta, além de outros pressupostos.
Para ele, a questão que o diário introduz, com uma seriedade que talvez só um etnógrafo da ativa possa apreciar é: “como é possível que antropólogos cheguem a conhecer a maneira como um nativo pensa, sente e percebe o mundo?” (p.86). Segundo Geertz é necessário que os antropólogos vejam o mundo do ponto de vista dos nativos, para ele a voz de Malinowski do túmulo tornou a questão um dilema humano que passou a ser mais importante que o profissional, e esse tem sido um problema bastante discutido na antropologia nos últimos anos.
Desta forma, questionando o caráter dualógico da formulação do problema da antropologia X em oposição a Y,  ele coloca que a forma mais simples e direta de colocar a questão é, talvez vê-la nos termos de uma distinção formulada pelo psicanalista Heinz Kohut para seu próprio uso que são os conceitos de: experiência próxima e experiência distante (p.87).
A definição de experiência próxima é mais ou menos o que alguém usaria para naturalmente e sem esforço  definir aquilo que seus semelhantes veem, sentem, pensam, imaginam. E que ele próprio entenderia facilmente, se outros utilizassem da mesma maneira. De acordo com Geertz, as pessoas usam os conceitos de experiência próxima espontaneamente, e as ideias e as realidades que elas representam estão naturalmente unidas.
Já a definição de experiência distante é aquela que os especialistas de qualquer tipo utilizam para levar a cabo seus objetivos científicos, filosóficos e práticos (p. 87). Nas pesquisas esses conceitos são empregados em maior ou menor grau, tornando uma questão de grau e não de oposição, por que na antropologia a  diferença não é normativa, podendo-se afirmar que um dos conceitos não é melhor que o outro. O etnógrafo não pode limitar-se a nenhum dos conceitos. A verdadeira questão relaciona-se com os papeis que os dois tipos de conceitos desempenham na análise antropológica.
Geertz afirma que a seu ver o etnógrafo não percebe aquilo que seus informantes percebem, o que ele percebe e com bastante insegurança é o com que, ou por meios de que ou através de que os outros percebem (p.89).
A experiência próxima e a experiência distante devem estar em sintonia para que o pesquisador possa “captar” conceitos de forma eficaz e esclarecedora. No entanto essa não é uma tarefa fácil, e que o importante para o pesquisador é descobrir o que os nativos acham que estão fazendo. 
A partir desses pressupostos o autor  cita  suas pesquisas com as sociedades Javanesa, balinesa e marroquina para mostrar de certo modo como esses conceitos são empregado, analisando particularmente a definição de pessoa .
Se intitulando como um etnógrafo de significados e símbolos, Geertz afirma que descobrir o que é uma pessoa na visão de algum grupo de nativos, traduz em um movimento de  vai  e vem entre duas perguntas que faz a si mesmo: Como é a sua maneira de viver de um modo geral? E Quais são precisamente os veículos através dos quais esta maneira de viver se manifesta? Chegando dessa forma a uma espiral semelhante com a noção de que eles consideram o eu como uma composição, uma persona, ou um ponto em uma estrutura.
O autor afirma que para se chegar a essa compreensão vai depender de uma habilidade para analisar seus modos de expressão, ou sistemas simbólicos, e o sermos aceitos contribui para o desenvolvimento desta habilidade.
Dessa forma, começa o seu relato propriamente etnográfico, citando primeiro a sociedade Javanesa, definindo que o significado de pessoa para os javaneses, eram dispostas em dois conjuntos contrastantes, que tinham como base a religião (dentro X fora; refinado X vulgar) esses termos não são o significado exato, mais na verdade ele pretendia mostrar que como um conjunto elas formavam uma concepção específica do eu que, longe de ser simplesmente teórica, era a concepção através  da qual os javaneses realmente se viam uns aos outros e também a si próprios. Ao longo do texto o autor aponta exemplos de como ele conseguiu analisar os dados e defini-los como uma experiência próxima e uma experiência distante. Seguindo o seu relato com Bali e depois o Marrocos.
Para concluir esse capítulo volta para a sua questão inicial que é: o ponto de vista dos nativos.Se pergunta se ao descrever o ponto de vista dos nativos em Java, Bali e no Marrocos e ao descrever o uso dos símbolos, estaremos também descrevendo percepções, sentimentos, pontos de vista? Ele vai afirmar que na tentativa de descobrir o significado do “eu” nessas sociedades, oscilamos incansavelmente entre um tipo de miudeza exótica que faz com que a leitura da melhor das etnografias seja uma tortura, e uma caracterização tão abrangente que se tornariam implausíveis (p.105). Geertz afirma que durante a pesquisa o etnógrafo salta continuamente de uma visão da totalidade, para uma visão das partes através da totalidade, e vice-versa tentando fazer com que uma seja explicação para a outra.
Para encerrar o capítulo, Geertz coloca que tudo isso implica no método de Dilthey de círculo hermenêutico, já bastante conhecido, e que sua intenção é mostrar que ela é tão essencial para interpretações etnográficas como para outras interpretações como literárias, históricas, etc.




[i]_ Mestranda em Antropologia pela Universidade Federal de Sergipe. elinelimeira@gmail.com

[ii] _ Graduada em Ciências Sociais pela Universidade Federal de Sergipe.raissafreitas18@hotmail.com
                                                                                                              

terça-feira, 9 de fevereiro de 2016

Resenha “Os usos da diversidade”, de Clifford Geertz

Por Danielle de Noronha

GEERTZ, Clifford. Los usos de la diversidad. Barcelona: Paidós, 1996, pp. 65 – 92.

No texto “Os usos da diversidade”, Clifford Geertz reflete sobre o “futuro do etnocentrismo” e, ao mesmo tempo, sobre o papel do antropólogo nesta questão e sobre os usos e o estudo da diversidade. O ponto de partida é a suposta suavização da diversidade cultural, que dá lugar a um mundo formado por uma “variedade com espectro mais pálido e estreito”, marcado apenas de pequenas e sutis diferenças.

Geertz inicia seu pensamento a partir de um argumento de Claude Lévi-Strauss, desenvolvido no trabalho “Um Olhar Distanciado” (Le regard éloigné) do antropólogo francês. Em resumo, o argumento de Lévi-Strauss, que foi apresentado durante uma conferência da UNESCO de inauguração do “Ano internacional de luta contra o racismo e a discriminação racial”, em 1971, defende o etnocentrismo (utilizando outros termos) como uma ferramenta normal de manutenção das diferenças sociais. Tal raciocínio compreende que determinada cultura se perceba superior às demais e justifica que não seja possível enxergar em outra cultura considerada diferente – e, neste caso, inferior – algo que possa ser útil ou interessante para si própria. Nesse sentido, se naturaliza a diferença entre “nós” (somos quem somos) e “eles” (são quem são), e também o racismo, e coloca barreiras definidas entre as diferentes culturas. Assim, cada pessoa está presa a sua própria tradição cultural e só pode enxergar o outro – e a si próprio – desde esta perspectiva.

Geertz acredita que esse pensamento tem dominado os estudos sobre a diversidade cultural, mesmo que com diferentes abordagens, e que ele acaba apoiando-se na ideia de que a diversidade cultural fornece alternativas a nós em contraste com alternativas para nós. Isso é, outras crenças e estilos de vida poderiam ser adotados por nós apenas se houvéssemos nascido em outro contexto.

Porém, para Geertz, a questão da diversidade cultural deve ser compreendida de outro modo para englobar toda a complexidade que permeia o tema. Em primeiro lugar, para o antropólogo, o consenso universal para questões fundamentais não está próximo. Diferentes culturas e formas de ver o mundo são responsáveis por diferentes opiniões sobre assuntos comuns e isto provavelmente não mudará. Em segundo lugar, por mais que Geertz esteja de acordo de que somos influenciados pelo “nosso” lugar para compreender a nós mesmos e o mundo que nos rodea, ele acredita que o problema do etnocentrismo está em nos impedir de descobrir em que tipo de ângulo nos situamos em relação ao mundo, isto é, nos impede de ampliar a nossa visão e saber quem realmente somos.

O antropólogo pondera que as articulações do mundo social não estão divididas entre um nós perspícuo, com o qual temos empatia mesmo com as diferenças entre nós, e um eles enigmático, com o qual não temos empatia, por mais que finjamos que reconhecemos o direito à diferença. A sugestão de Geertz é que o sentido seja entendido como socialmente construído. O etnocentrismo obscurece as lacunas e assimetrias entre as pessoas e impossibilita que possamos mudar de ideia. Entretanto, a história de todos os povos está relacionada com a possibilidade de mudar de ideia, que também ocorre no encontro entre as diferentes culturas. Entender a diversidade hoje é saber que vivemos um processo de embaralhamento entre as culturas, em que as questões morais e éticas provenientes da diferença estão também dentro de “nós”. Para isso, ao invés de colocar fronteiras entre as diferenças, é necessário apreender o que significa estar no outro e, desta forma, no seu, para assim compreender como é possível contornar uma assimetria moral autêntica, sem necessariamente recorrer ao uso da força, isto é, daquele que possui mais poder. É necessário aceitar e buscar uma incursão imaginativa na mentalidade alheia.

O etnógrafo, segundo Geertz, é o principal conhecedor da mentalidade do outro em nossa sociedade e a etnografia é a grande inimiga do etnocentrismo. Ela coloca nós e eles num mesmo espaço, que de alguma forma já é comum, e não nos separa em diferentes planetas culturais. Para ele, o trabalho da etnografia é proporcionar narrativas e enredos para redirecionar nossa atenção, que nos tornem visíveis para nós mesmos, como parte de um mundo onde existem outros e também estranhezas com as quais teremos que aprender a lidar. E respeitar.

As diferenças podem ter fronteiras definidas, mas estão em espaços sociais irregulares. Geertz sugere que devemos pensar a diferença de um modo diferente, em que as distintas culturas possam ser entendidas como parte de uma grande colagem de diferenças justapostas. E, para isso, devemos fortalecer a nossa capacidade de imaginação e aprender a apreender o que não podemos abraçar.  

quinta-feira, 21 de janeiro de 2016

GEERTZ, Clifford. Centers, Kings, and Charisma: Reflections on the Symbolics of Power. In Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology. pp. 121–146. New York: Basic Books, 1983. 
 Williams Souza Silva 

   Centers, Kings, and Charisma: Reflections on the Symbolics of Power (Centros, reis e carisma: reflexões sobre o simbolismo do poder) é o sexto capítulo do livro O saber local de Clifford Geertz, obra que reúne reflexões feitas em diferentes momentos de sua trajetória acadêmica, sobre temas como: o trabalho do antropólogo, o poder político, as artes e a literatura, entre outros. 
   A discussão desse capítulo gira em torno da noção de carisma e como se legitima o poder de determinadas figuras que se constituirão em “autoridades políticas”. Nesse percurso, Geertz parte de um estudo comparativo entre três monarquias, em períodos históricos diferentes e que também tiveram características muito distintas: a Inglaterra do século XVI, o Marrocos dos séculos XVIII e XIX e o Java Hindu do século XIV. 
    Partindo da perspectiva de Max Weber sobre o carisma, Geertz busca entender como em diferentes culturas este é usado para manter o poder de um líder. Para o autor de O saber local, a concepção de Weber sobre carisma não está completa e se apresenta de modo simplificado, pois cara compreender a relação entre a autoridade, líder e carisma depende da construção cultural de uma dada sociedade, ou seja, cada cultura terá princípios diferentes para eleição de líder. 
    Geertz retoma então a discussão de Eduward Shils sobre o tema, uma vez que o ultimo dá ênfase ao valor simbólico do carisma e em como este se relaciona aos centros da ordem social. Geertz argumenta: "se o carisma é um sinal de envolvimento com os centros da ordem da sociedade, e se tais centros são fenômenos culturais, e, portanto, historicamente construídos, as investigações sobre os símbolos de poder e sua natureza são empreendimentos semelhantes”.
    A comparação feita pelo o autor entre as três diferentes monarquias teve por objetivo de mostrar esse argumento. Na Inglaterra, o carisma da rainha Elizabeth se deu pela ideia de virtude, ela mesma se tornou um símbolo de tal representação. Na Indonésia, o rei era visto como o mediador entre deuses e homens, deste modo o carisma era produzido pela hierarquia – o que é difere da monarquia elisabetana onde o carisma se dava pela alegoria. Já no Marrocos, o processo da construção do carisma se assemelhava, segundo Geertz, a doutrina calvinista de predestinação e ao contrário dos exemplos anteriores, não havia um centro, os reis nem mesmo ficavam em um único local, estavam em constante movimento e esse era um elemento fundamental de seu poder. A castidade de Elizabeth, a magnificência de Wuruk, o movimento de Mulay Hasan demonstram diferentes centros de carisma e poder. 
    Para Geertz, a comparação entre essas monarquias corrobora com a ideia de que a cultura e seus símbolos interferem na estrutura e organização política. “É por esse motivo que mesmo que o tipo de figura carismática que nos interessa seja periférico, efêmero ou sem base solida – o mais extremado dos profetas ou o mais radical dos revolucionários – devemos primeiramente examinar o centro dos símbolos e concepções que nele existem, para que possamos entendê-los e saber exatamente o que significam” (215). 
     Ao fazer um paralelo entre essas diferentes culturas, em tempos históricos distintos, o que o próprio Geertz chama de “justaposição excêntrica”, o autor vai dizer que ao interpretar tais contextos chegamos ao entendimento do caráter simbólico da estrutura política. Segundo Frehse (1998), ao desenvolver esse Geertz “desloca a discussão sobre o carisma do plano puramente psicológico ou sociológico para o dos fenômenos culturais e, portanto, históricos que envolvem os indivíduos e nutrem as concepções de dominação e poder destes. Assim, leva a que se pense a própria política ocidental como imbuída de um simbolismo que lhe dá sentido e define até mesmo a sua natureza”. Além disso, sua análise acaba por afastar concepções generalistas sobre a cultura e sobre como funcional as sociedades.

terça-feira, 22 de dezembro de 2015

Resenha: “Uma descrição densa: por uma teoria interpretativa da cultura.”


GEERTZ, Clifford. Uma Descrição Densa: Por Uma Teoria Interpretativa da cultura. In: A    Interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Zahar, 2008. P. 3-21.

 
Liana Matos Araújo¹

liana.matos2@gmail.com

 

O livro “A Interpretação das Culturas” é um clássico na antropologia e representa um momento diferencial na história dessa ciência. Com base na compreensão e interpretação dos fenômenos sociais, Geertz apresenta logo no primeiro capítulo dessa obra o conceito de cultura a partir da semiótica. Para isso, ele destaca suas primeiras definições como ponto de partida: abordar a cultura como uma teia de significações tecida pelo próprio homem (partindo das ideias de Weber) em contraponto ao “todo complexo” da teoria estrutural funcionalista. Desta maneira, traz o estudo sobre a cultura "não como uma ciência experimental em busca e leis gerais, mas como uma ciência interpretativa, à procura do significado." (p.4).

Assim, para tornar esse conceito mais hermenêutico e reconhecido em sua importância, segundo ele, é preciso saber o que os cientistas fazem, ou seja, o que os praticantes da antropologia executam em sua prática profissional: a etnografia. Desta forma, esse conhecimento se torna mais completo quando tomamos a noção da prática etnográfica elaborada a partir de uma descrição densa. Essa prática se dá a partir da tentativa de "ler um manuscrito estranho, desbotado, cheio de elipses, incoerências, emendas suspeitas e comentários tendenciosos, escrito não como os sinais convencionais do som, mas com exemplos transitórios de comportamento modelado." (p.7).

De acordo com Geertz, elaborar uma etnografia a partir de uma descrição densa é interpretar e elaborar uma leitura da leitura que os nativos fazem da própria cultura. A etnografia enquanto um método de pesquisa antropológica tem a função não somente de guiar o pesquisador em campo, mas também atua como um fundamento do papel do antropólogo sem a necessidade dele se tornar um objeto de estudo, um nativo. Assim, ao realizar um trabalho etnográfico, além dele proporcionar o posicionamento do pesquisador ele permite realizar uma compreensão da interpretação que os nativos têm de suas interpretações se tornando assim uma leitura de segunda e/ou terceira mão já que para ele somente o próprio nativo faz interpretação em primeira mão.

A descrição densa defendida e apresentada por ele está embasada em três características que se  fundamentam em uma: ser interpretativa. Assim, a descrição densa serve para “traçar curva do discurso social: fixa-lo numa forma inspecionável.”(p.13). O antropólogo, diante deste discurso, anota e regista algo que não deixa de existir após ter acontecido se tornando  assim um relato na pesquisa de campo. Em resumo: a descrição etnográfica é formada pela interpretação do discurso e o registro deste relato.

É imprescindível mencionar o quanto as abordagens teóricas de Geertz se tornaram um sinal diacrítico na história da ciência antropológica. Assim, ao estudar a antropologia e buscar entender seu escopo principal não é "responder às nossas questões mais profundas, mas colocar a nossa disposição as respostas que outros deram e assim inclui-las no registro de consultas sobre o que o homem falou. "(p.21).  Entretanto, sua obra não esteve aquém de críticas e, ao mesmo tempo, pode proporcionar a superação de uma teoria com cunho etnocêntrico. Desta forma, a Interpretação das Culturas é uma obra clássica disponível aos leitores desde 1973 e aborda temas até hoje discutidos em sala de aula, congressos e na literatura antropológica: os saberes antropológicos, a cultura e a prática antropológica.

¹ Mestre em Antropologia Social pela Universidade Federal de Sergipe.

 

quarta-feira, 9 de dezembro de 2015

Resenha: "Um Jogo Absorvente: Notas sobre a Briga de Galo Balinesa"

GEERTZ, Clifford. Um Jogo Absorvente: Notas sobre a Briga de Galo Balinesa. In: A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 2008.


SUENE DANTAS1
(suene.dantas@hotmail.com)

        Clifford Geertz (2008) finaliza a obra “a Interpretação das Culturas” descrevendo e analisando os sentidos e significados relacionados com a briga de galo, a partir de sua experiência etnográfica em uma das aldeias de Bali. Com base nas construções interpretativas e sentidos produzidos pelos “aldeões”, e sem fazer inferências pessoais sobre a briga de galo em si, o autor tece interpretações a partir das temáticas que percebe como constituidoras dessa rede de significados, a exemplo da selvageria animal, a morte, o narcisismo, o orgulho, o machismo, a masculinidade, a participação no jogo, a rivalidade de status, a excitação de massa, a raiva, a perda, a beneficência, a oportunidade e o sacrifício sangrento (p. 206 - 210).
        A briga ou rinha de galos é uma “atividade pública” de relevância, desempenhada exclusivamente por homens. Na interpretação do autor, a briga pode ser caricaturada como uma guerra “de eus simbólicos” (p. 207), tendo em vista que ali se confrontam os homens, e não os galos. Os galos e as rinhas têm um valor tão significativo para os homens da aldeia, que as suas regras são transmitidas de geração em geração, fazendo com que a “tradição legal e cultural das aldeias” (p. 192) seja mantida. Fora dos campos de briga, por exemplo, os homens e proprietários cedem grande parte do tempo para o cuidado primoroso de seus galos, envolvendo dietas e banhos especiais, treinos e até massagens.
        A maneira de categorizarem os galos se expande para o modo como os homens categorizam e classificam uns aos outros. A relação cotidiana e o contato entre os homens são relacionados, metaforicamente, com características negativas ou positivas atribuídas aos galos -como “pomposo”, “desesperado” ouavarento”-, numa comparação que tem por finalidade elogiar ou insultar alguém, como afirma Geertz (2008): a linguagem do moralismo cotidiano pelo menos é eivada, no lado masculino, de imagens de galos, Sabung(p. 189).
        Embora as rinhas sejam ilegais (e mesmo assim aconteçam), há períodos (como em datas especiais) que elas são permitidas. Esses são, portanto, eventos de grande porte e acontecem em quase todas as aldeias. Os embates, de modo geral, são divididos em dois tipos. Há o jogo a dinheiro”, caracterizado pelas lutas insignificantes; e há o jogo absorvente, o mais consagrado e reconhecido, que é interpretado com um “jogo de status” - e que finda por ser “uma simulação formal das tensões de status” (p. 207). Cada jogo tem um tipo de apostador, o qual é classificado, hierarquicamente, de acordo com uma escala sócio-moral.
        Em relação ao “jogo absorvente”, o status de quem ganha e de quem perde a briga é, simbolicamente, afirmado ou insultado. Isso não significa que o status é alterado para além da rinha, ele é apenas vivenciado no momento do jogo, que se configura como um descargo intenso de emoções, mas, o que acontece ali, fica ali. Apesar da importância e da carga significativa serem assimétricas, uma coisa em comum entre os dois jogos é que eles abrangem dinheiro. As apostas são classificadas como centrais e periféricas, e nesta variação está implicada a proximidade do apostador com o proprietário do galo, as regras e as quantias.
        Sobre a proximidade, poder-se-ia dizer que no jogo absorvente há uma espécie de solidariedade. As apostas nunca são feitas contra os homens que, de que algum modo, encontram-se mais próximos. Geertz (2008) descreve como subfacções” as diferentes configurações de proximidade, de modo crescente. A subfacção mais próxima é de cunho familiar, significando que não se aposta contra um galo de propriedade de seu próprio grupo de parentesco” (p. 202), ampliando-se essa lógica para o grupo de parentesco aliado” e o galo da aldeia” (p. 202). A aposta se revela, inclusive, como uma ferramenta que sinaliza a reaproximação, com alguém antes consideradoinimigo”, quando numa briga é declarado apoio ao galo do outro.
        O alto investimento financeiro também tem o seu peso simbólico, pois o valor apostado representa o risco de outros elementos como “orgulho, pose, uma falta de paixão, masculinidade” (p. 199). Por fim, em torno da briga de galo há toda uma organização, composta pelo árbitro (que possui autoridade absoluta), pela multidão que aprecia a rinha e é composta por homens que seguem as regras mais formais de apostas e aqueles que gerem as apostas periféricas; tudo conduzido com muito respeito e aceitação, independente do resultado do jogo.
        Pois bem, essa experiência etnográfica nos possibilita pensar o trabalho de campo e suas nuances, para além da Briga de Galo Balinesa. Assim, retomamos a discussão fomentada no capítulo resenhado por Élida, em que se problematizou a não redução do trabalho sobre Bali ao local estudado. A partir da etnografia sobre o jogo absorvente, é possível pontuar alguns elementos e pistas que nos permitem pensar o trabalho de campo e percursos metodológicos, de modo geral, e (talvez) o modo como conduzimos as nossas próprias pesquisas, a começar pelo processo de inserção em campo e de vinculação com os interlocutores.
        Logo no começo do capítulo, o Geertz (2008) destaca a indiferença, a não percepção (e seus correlatos) e a dificuldade que ele e sua mulher encontraram para estabelecer um contato com os nativos, sensação esta compartilhada por muitos pesquisadores. O Roy Wagner (2014), ao descrever a imersão do antropólogo em campo, relata a tendência deste sentir-se solitário e desamparado” (p. 44), e a necessidade do pesquisador iniciar do zero “como um participante, que começa sua invenção da cultura estudada” (WAGNER, ROY, 2014, p. 44)2. Geertz (2008) nos ensina, pois, um meio de lidar com essa dificuldade, no momento em que ele não força esse contato e aproximação com a comunidade, mas, mostra-se aberto e disponível, possibilitando que o outro tomasse essa iniciativa, como aconteceu após a confusão da briga de galo. Talvez seja importante no processo de imersão em um novo campo, a princípio, sentir o lugar, o espaço e buscar compreender as suas configurações e movimentos, pois, considerando que a nossa presença interfere, de algum modo, no contexto, é bem possível que dessa afetação, experiências e invenções sejam co-construídas.
        Outro ponto do texto que chamou a minha atenção foi o modo como o Geertz (2008) descreve o processo de “aceitação” e “abertura” da comunidade (p. 187). A fala do autor sobre a defesa de seu hospedeiro frente ao policial, fez-me pensar numa ambivalência descrição detalhada X anonimato que muitas vezes experiencio durante a análise dos dados. Essa é, na verdade, uma preocupação que atravessa todo o meu processo de escrita da dissertação, pois manter o sigilo dos entrevistados (debate que perpassa pela questão da ética em pesquisa) é algo prioritário e que foi garantido aos interlocutores.
       Para quem não pertence à aldeia balinesa, por exemplo, é impossível reconhecer os informantes, até mesmo porque os seus dados e nomes não foram revelados. Mas, para os participantes da pesquisa que leem o trabalho final, por exemplo, identificar os autores através das falas ou relatos, torna-se mais viável. Friso que essa observação não é uma crítica ao Geertz mas, apenas a sinalização de um cuidado que precisamos ter quando construímos a nossa argumentação, de modo a não comprometer o outro ou provocar conflitos através das nossas revelações no texto. E aqui eu não me refiro aos tensionamentos produtivos ou problematizações relevantes para o trabalho, mas, aos possíveis conflitos promovidos na inter-relação dos participantes da pesquisa (aqueles que ficam quando saímos) que, muitas vezes, compartilham o mesmo contexto de trabalho ou moradia.
 
1 Mestranda em Sociologia pelo Programa de Pós-graduação em Sociologia da Universidade Federal de Sergipe
 
2 WAGNER, ROY. A invenção da Cultura. São Paulo: Cosac Naify, 2012



terça-feira, 24 de novembro de 2015

Resenha do texto "O pensamento como ato moral: dimensões éticas do trabalho de campo antropológico nos países novos"



GEERTZ, Clifford. "O pensamento como ato moral: dimensões éticas do trabalho de campo antropológico nos países novos". In: ______. Nova Luz sobre a Antropologia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001. p. 30-46.

Felipe Silva Araujo
(bobsonda@hotmail.com)
A Antropologia Social é uma disciplina fascinante para qualquer interessado por métodos científicos e estudos epistemológicos. Talvez isso se dê, em parte, em virtude de um forte apelo à constante reinvenção de suas práticas de campo, algo que pode soar bastante comum para estudantes familiarizados com as ciências humanas, e ao mesmo tempo como algo academicamente "imoral" para aqueles familiarizados com as chamadas ciências duras. Para um estudante e pesquisador de ciências sociais, um antropólogo, por exemplo, como será que soa tal singularidade?

A experiência da etnografia suscita no pesquisador dilemas comuns de áreas que estudam pessoas para além de um olhar biológico, físico ou matemático, que estudam com os homens, em vez de neles. Numa leitura fria da prática etnográfica, o ser humano é muito mais complexo do que qualquer variável naturalista. Não se trata de anular o aspecto natural em função do social, mas em grande medida os etnógrafos estão preocupados em complementar ou confrontar diferentes paradigmas teóricos em função do registro da experiência corpo a corpo enquanto experiência do objeto em contexto, do significado compartilhado localmente, numa espécie de microfísica da cultura.

Para Clifford Geertz, a etnografia envolve este exame vermeeriano da experiência de pesquisa. Tal prática levanta questões de ordem ética que, não obstante diversas vezes ignoradas, compõem o universo de toda e qualquer investigação de questões e fatos sociais sujeitos a análises detalhistas de aspectos das sociedades e da cultura. Em Nova Luz sobre a Antropologia, o autor e antropólogo norte-americano encontra espaço para propor o debate sobre questões relacionadas com a disciplina antropológica no que diz respeito a uma suposta moralidade do pensar. Para ele, ao passo que "essas ciências se desenvolveram tecnicamente, sua situação moral tornou-se uma questão cada vez mais premente" (p. 30).

O texto focaliza suas experiências de campo no Marrocos e na Indonésia. O autor indaga a questão da modernização de sociedades tradicionais, como acontece nos dois "novos países" pesquisados, avaliando a partir disso a "pesquisa social como forma de conduta" e procurando "contribuir para que o debate sobre a situação moral das ciências sociais se faça em solo mais firme" (p. 32).

Em síntese de suas observações mais pontuais, o autor destaca o papel pouco eficaz da pesquisa social, diante dos problemas "diagnosticados" em tais países, no sentido de prover soluções. Parafraseando Bacon, ele reflete que o conhecimento "nem sempre resulta em grande coisa em matéria de poder" (p.33). Encontrar e tratar do problema estariam, segundo Geertz, em posições diferentes de alcance, o que desperta no pesquisador um dilema, uma dada "situação moral" (ainda que em caráter profissional).

Afirma ainda que os diversos tipos de questões morais colocadas pela prática da etnografia muitas vezes se assentam em uma espécie de "assimetria radical de opiniões" entre o informante e o pesquisador, o que por sua vez "dá ao trabalho de campo esse colorido moral muito especial que considero irônico".

[...] o antropólogo é um mostruário de bens que, apesar da semelhança superficial com produtos locais, não estão efetivamente disponíveis no mercado interno. (p. 38)

Diante de tamanhas diferenças entre os interesses de antropólogo e informante, como pode o pesquisador esperar um retorno voluntarioso por parte dos pesquisados? Como evitar uma autovalorização da pessoa do pesquisador diante de contextos por vezes marcados pela miséria? Até que ponto a empatia entre ambos é real, necessária e sincera, e não apenas uma possível saída para o dilema? Segundo Geertz, existe, por conseguinte, esta

enorme pressão tanto sobre o pesquisador quanto sobre seus pesquisados para encararem essas metas como próximas, quando, na verdade, são distantes; como certas, quando meramente desejadas; e como alcançadas, quando, no máximo, houve uma aproximação delas. Essa pressão deriva da assimetria moral inerente à situação de trabalho de campo. (p. 40)

Institui-se assim entre antropólogo e pesquisado este edifício de "ficções parciais que são mais ou menos percebidas", o trabalho de campo vai se desdobrando quase como uma "experiência educativa" ao tato nos relacionamentos, diante muitas vezes do ambíguo e do implícito nas atitudes e pensamentos das figuras envolvidas, dos pesquisadores envolvidos, esses como partes, inclusive, da cultura estudada.

Em tom de conclusão à reflexão sobre tal dificuldade i) de apresentar o problema e possuir o poder para sua resolução, e ii) sobre a tensão moral existente entre pesquisador e pesquisado, Geertz chama a atenção para que a necessidade analítica da investigação social não anule a necessidade de o pesquisador considerar-se moralmente comprometido com a atividade que desempenha. Se há qualquer tipo de "fuga" pelo cientificismo ou subjetivismo na prática, o autor conclui que é porque a tensão se torna insuportável, em detrimento da própria consciência da humanidade do pesquisador ou da racionalidade do projeto. Caberia então a todo estudante de ciências sociais buscar abarcar fatos e valores dentro de uma mesma experiência, apostando que, antes de se anularem, possam ser equilibrados, ainda que dentro de uma abordagem racional. Ao invés de uma saída à francesa, propõe-se um espaço para a honestidade junto à "descrição densa" da cultura enfocada, revelando assim os contornos mais tênues que estão implicados na experiência da etnografia, para além de um formalismo inteiramente deslocado da realidade pesquisada e vivida.