quinta-feira, 31 de maio de 2012

Os estudos culturais e as metáforas de transformação

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Daniela Nogueira Amaral
Danielle Parfentieff de Noronha
Tânia Carolina Viana de Oliveira

O texto Para Allon White: Metáforas de Transformação é resultado de uma palestra ministrada por Stuart Hall em memória de Allon White, organizada pela Universidade de Sussex. A partir do texto A política e a poética da transgressão, de White em coautoria com Peter Stallybrass, Hall fala sobre a mudança nas metáforas de transformação, o diálogo que os autores fazem com Mikhail Bakhtin e a relação com a teoria cultural desenvolvida no Centro de Estudos Culturais, iniciada nos anos 1970.
As mudanças culturais são pensadas a partir de diferentes tipos de metáforas, como por exemplo, as ideias sobre o que aconteceria se o discurso da cultura hegemônica fosse questionado e novos discursos e configurações socioculturais começassem a ser evidenciados. Tais metáforas, além de permitir discorrer sobre possibilidades de transformação, devem ainda promover meios de imaginar as relações entre os domínios sociais e simbólicos.
As metáforas clássicas de transformação eram modeladas pelo “momento revolucionário” e pensadas sempre a partir da inversão, quando há a substituição total da cultura alta pela cultura baixa. White e Stallybrass expandem estas metáforas e desenvolvem uma nova forma de pensá-las, não apenas a partir da transposição que coloca o baixo no lugar do alto, mas infringindo este binarismo e levando em consideração outras questões simbólicas e culturais que estão em jogo no cerne destas relações.
No livro A política e a poética da transgressão, os autores ultrapassam os limites propostos pelas metáforas clássicas da transformação e estabelecem um diálogo crítico com a psicanálise de Freud e, principalmente, com Bakhtin.  Para os autores, a noção de transgressão se funda na ideia de Bakhtin sobre o carnaval. “O carnaval é a metáfora da suspensão e inversão temporária e sancionada da ordem, um tempo em que o baixo se torna alto e o alto, baixo, o momento da reviravolta, do mundo “às avessas” (p. 224).
No carnaval há uma inversão das categorias simbólicas de hierarquia, os discursos e as práticas são alterados e os modelos clássicos do que se entende por formal são ultrapassados. “A natureza contraditória das hierarquias simbólicas” é o que move a mudança nas metáforas de transformação proposta por White e Stallybrass. Para Stuart Hall, o processo de mudança entre as metáforas é resultado de uma transição na vida política e cultural de uma forma geral, que também pode ser percebido no trabalho mais crítico desenvolvido nas últimas décadas, como o realizado no Centro de Estudos Culturais a partir dos anos 1970.
Com base em três exemplos, Hall pontua as “afinidades eletivas” do trabalho de Bakthin, e também com o livro de White e Stallybrass, com os debates da teoria cultural dos estudos culturais. O primeiro exemplo pertence ao início dos estudos culturais, quando já era questionado o uso das categorias alto e baixo; o segundo é sobre um trabalho com subculturas jovens, onde é repensado o termo popular e, o terceiro, sobre a análise do discurso ideológico, com base num debate com o livro Marxismo e filosofia da linguagem, conhecido como sendo um trabalho de V. N. Volochínov, mas que carrega a suspeita de ter sido escrito por Bakhtin.
Atualmente, a transgressão do binarismo entre alto e baixo já é comum dentro da teoria crítica, mas como demonstra Hall, não se trata apenas de abandonar esta distinção, mas transcendê-la. Para White e Stallybrass, os processos de ordenação e classificação que os eixos alto e baixo representam como processos culturais fundamentais são essenciais para a constituição da identidade de qualquer domínio cultural. Os conceitos de ambivalência e hibridismo, por exemplo, que começaram a transgredir a ordem binária do campo cultural em alto e baixo, “não destroem a força operacional do princípio bieráquico da cultura” (p. 239), sendo ainda fundamental para a organização e regulação da prática cultural.
Segundo Stuart Hall, é necessário “mudar o foco da atenção teórica das categorias “em si mesmas”, enquanto repositórios de valor cultural, para o próprio processo de classificação cultural” (p. 239). Não se deve esquecer que as práticas culturais fazem parte do jogo do poder e das tensões que permeiam os mecanismos da hegemonia cultural.
Dessa maneira, Hall chama atenção para a relevância de retomar um texto lançado há anos, que se torna bastante pertinente nas discussões presentes no âmbito dos Estudos Culturais, em que o fluxo da transformação cultural não ocorre apenas de cima para baixo, como numa dualidade antes proposta, e sim proveniente de diversas maneiras e “direções” presentes no debate cultural. Não é preciso abandonar certas metáforas de transgressão, e sim deslocá-las para outro patamar discursivo.

[i] Resenha de HALL, Stuart. Para Allon White: metáforas de transformação. In: Da diáspora – Identidades e mediações culturais. Belo Horizonte: EdUFMG/Humanitas, 2003, pp. 219 – 244.

Etnopaisagens globais: notas e perguntas para uma antropologia transnacional

[i]
Daniela Nogueira Amaral
Danielle Parfentieff de Noronha
Tânia Carolina Viana de Oliveira


O texto que constitui o terceiro capítulo do livro Dimensões Culturais da Globalização de Arjuna Apadurai tem o sugestivo título de Etnopaisagens globais: notas e perguntas para uma antropologia transnacional. A partir do neologismo etnopaisagens, o autor enfatiza, ao tempo que esclarece, um outro modo e um novo olhar sobre aquilo que até então era preponderantemente a forma mais corrente de se fazer antropologia, afinal, a perspectiva na qual se move e se detém o observador para explorar o seu objeto de análise afeta também aquilo que se observa - etnopaisagens que reverberam diferentemente para aqueles que clicam aspectos diferenciados de suas nuances. Em outros termos, e atualmente de maneira mais paroxista, o antropólogo que trabalha tendo como instrumento de investigação o estudo etnográfico, no instante mesmo de focar o outro, interfere no modo de percepção e, ousamos dizer, até de tradução desse outro. Sabemos que de certa maneira esse imbróglio metodológico já há muito é discutido e enfatizado como constitutivo das relações que nas ciências humanas envolvem subjetividade, escolha e valores no complexo universo do que se concebe como neutralidade axiológica e objetividade científica. Entretanto, essa perspectiva surge de modo mais contundente, sobretudo, num tempo em que os engessamentos de uma cultura localizada vêem-se perpassados por fluxos de vidas que migram, deslocam-se, abrem-se para outras realidades; vidas que, às vezes, sentadas diante das telas de TV ou de cinema, incorporam as histórias contadas às suas próprias histórias particulares, à medida que fruem, disseminam, ressignificam  modos, modas, idéias e  ideais . Nesse aspecto, coloca-se, senão em xeque, ao menos sob outra ótica, práticas analíticas que devem abranger movimentos interativos os mais diversos dentro da dinâmica que opera com uma  desterritorialização que afeta perfis culturais e, outrossim, evidencia o conteúdo fictício que os sedimenta no imaginário daqueles que nesses perfis se re-conhecem.
Assim, no texto de Apadurai, o antropólogo que se detém sobre as vidas que em trânsito se refratam, lembrando-nos daquilo que Eduard Said  nomeia como geografias pessoais, ou,  dizendo de outra forma, o antropólogo que se debruça sobre o movediço espaço da desterritorialização, vê-se instado a conduzir um modus operandi diverso no seu registro etnográfico e, antes de fazer as vezes do pintor meticuloso, estrategicamente fixado no melhor ponto para abranger mais detalhadamente a paisagem, remete-nos ao câmera-men que se vê às voltas com uma multiplicidade de ângulos para captar a movimentação da cena, visto que a cultura substantivada adjetiva-se em  culturas que  se interpenetram como películas que se movem umas dentro das outras, preconizando um cosmopolitismo etnográfico para flagrá-las em seu devir incessante.
Os Estudos Culturais como partícipes desse estado de coisas, acirram e sedimentam os debates não mais sobre metanarrativas emblemáticas, mas sobre a potencialidade de decodificações da cultura traduzida em micronarrativas interpretativas que desvelando ou tentando desvelar enigmas particulares – a natureza da localidade como experiência vivida - desconstroem a centralidade de um eu essencialista nos moldes do Iluminismo e enfocam o papel da imaginação como repertório dos mais significativos nas representações que configuram a vida social. Isso não significa dizer que se perde a perspectiva de uma macroetnografia que considera aspectos mais cosmopolitas em suas edições narrativas, mas, ao contrário, enfatiza-se a relação entre os elementos micro e macro que se embaraçam na constituição de um novo significante, logicamente respaldando novos e múltiplos significados. Acreditamos que é nesse sentido que Apadurai sublinha a importância dos meios de comunicação como “diacríticos semióticos fortes” na construção de mundos possíveis, nem sempre acessíveis é preciso esclarecer, mas que funcionam como variações que trazem outros elementos à realidade local. Elementos que travestem-na com costumes e estilos, que não sendo seus originalmente, passam a conotar uma outra visão da coletividade sobre si mesma quando inserida no apelo mais abrangente das miradas da globalização. Nesse aspecto, inúmeras fantasias podem advir de contatos filtrados pelas lentes da ficção e que talvez por isso mesmo apontem outras maneiras de perceber o cotidiano como que trespassado por múltiplas linguagens no hiper-texto de vidas banais, onde o debate sobre a palavra, o mundo e a relação entre eles é cada vez mais oportuno e até imprescindível. É importante enfatizar que alguns aspectos destacados nesse texto são extremamente visionários quanto às implicações comunicativas que envolvem os fluxos imaginários e identitários configurados depois da Internet.
 O antropólogo destaca ainda três exemplos para evidenciar as considerações que subjazem à necessidade dessa macroetnografia ou etnografia cosmopolita a qual defende. O primeiro exemplo, eminentemente pessoal, sublinha a globalização e a desterritorialidade conjuntamente. Numa visita de sua família a um templo indiano famoso, para que seu irmão receba as bênçãos dos deuses para um bom casamento para sua filha, o séquito de indianos e americanos - a mulher e o filho do antropólogo estão presentes - constata-se que um dos mais destacados sacerdotes do templo foi para Houston, entronizando a deusa Meenaki nas terras americanas. Nos muitos fios que engendram essa trama de peculiaridades parentais, o esperado casamento da indiana acontece com um estudante de Química de Nova Yorque; o filho do antropólogo indiano, em sua viagem de turismo na trilha de suas raízes imaginárias, tece os fios de sua vida de meio- americano ou de “americano com hífem” através das biografias que transpõem localidades, e o cientista que reconstrói as memórias da “sua” Madurai; um brâmane tâmil criado em Bombaim e feito homo academicus nos Estados Unidos, lança sobre essas vidas de culturas que se interpenetram seu olhar interpretativo.
No segundo exemplo, a ficção deflagra o que o mito desvelava no passado, é a deixa condizente para as reflexões de Apadurai. A alegoria do realismo mágico de Júlio Cortázar – um Argentino nascido em Bruxelas – serve de mote para salientar como a literatura pode espelhar os deslocamentos, as desorientações e as ações das vidas-mundo inscrevendo-as em mapas de socialização e moralidade, enveredando-se, na esteira dos Estudos Culturais, sobre a política e a poética da cultura. Num conto intitulado “Nadando numa piscina de calhaus cinzentos”, a interpretação de Apadurai, embarcando agora numa viagem mais radicalmente fictícia, sublinha, entre outras coisas, através das metáforas de Cortázar, a irracionalidade de competições que exaurem os atletas na luta pelo destaque e pelo sucesso; num outro prisma, num mundo engendrado de contextos no mínimo insólitos, como a piscina que já não se preenche apenas com água, as pessoas tentam viver, muito e amiúde, como eficientíssimos atletas que se esforçam por superar particularidades pessoais e locais, mergulhando nos desafios que os novos cenários nacionais abarcam.
Na terceira vinheta, o cinema assume as vozes da escritura e através dos recursos imagéticos que ele manipula, a desterritorialização é enfocada em suas reverberações mais comezinhas e não menos imaginadas. Na película Índia Cabaret de Mira Nair, flagra-se pequenos espaços da vida de mulheres que buscam um lugar onde caibam, a um só tempo, suas fantasias e necessidades, “todas elas prostitutas honestas e pertinazes que fabricam uma identidade de artistas”. Numa espécie de imitação caricata de si mesmas, essas dançarinas, orgulhosas e envergonhadas, negociam suas vidas imaginadas longe de casa. O filme, realizado em 1984, põe em tela, literal e metaforicamente falando, o cinema que imita, mas também tenta revelar os dramas de prostitutas reais em pequenos cabarés como o de Meghaj quando essas mulheres investem no papel de prostitutas fictícias glamourizadas pela Sétima Arte. Assim, numa ficcionalidade de mão dupla, em que se apela para a metalinguagem, as vidas imaginadas tramam uma existência em que se movem como verdadeiros personagens de uma narrativa em que se representam de maneira figurada. Para Apadurai, o filme em questão é um modelo gritante de como a etnografia artística pode contemplar, num mundo desterritorializado, “os problemas de personagem e ator, pois que opera com o fabrico de si num mundo de tipos e de tipificação”.
Diante do exposto, suspeitamos, conduzidos pelas reflexões que o texto de Arjuna Apadurai propõe, que a etnografia nos dias que correm não pode se furtar de narrar a nova ordem que os cenários desterritorializados comportam, onde as etnopaisagens não deixam de ser bagagens pessoais que se carrega de locais que sobrevivem à custa também das particulares memórias inventadas que lhes representam. Nesse aspecto, o cosmopolitismo dos anos 90, facilmente detectável nas inúmeras linguagens que os meios de comunicação enfeixam, pode fazer parte de um novo inventário etnográfico que flagre não o exótico ou o selvagem, mas o dialogismo de vidas e culturas que se interceptam, ou melhor, se re-produzem diferentemente à medida que são diversamente imaginadas. Para isso, re-cursos etnográficos antigos podem conduzir novos percursos, onde o momento histórico presente é que precisa ser lembrado com seus desafios de globalização.



[i] Resenha de APPADURAI, Arjun. Etnoopaisagens globais: notas e perguntas para uma antropologia transnacional. In: Dimensões culturais da globalização. Lisboa: Teorema, 2004.

“Notas sobre subcultura, estilos de vida e juventude”


Franklin Timóteo Souza do Espírito Santo
Jefferson Dantas Santos

Para esclarecimento temporal e analítico não existe um conceito de subcultura, e logo, esse passara, mesmo sem uma definição concebida, por diversas modificações ao longo do tempo, sendo amplamente discutido a partir das perspectivas dos Estudos Culturaisdo CCCS — Centre for Contemporary Cultural Studies — da Escola de Birmingham no final dos anos 70, nunca tendo perdido suas relações entre cultura, comunidade, massas e sociedade como “estilos de vida”. As subculturas acabam adquirindo essa característica de alteridade. O atributo definidor das ‘subculturas’, então, reside na maneira como a ênfase é colocada na distinção entre um grupo cultural - social particular - e uma cultura. A ênfase é na variação de uma coletividade maior que é invariavelmente, mas não sem problemas, posicionada como normal, mediana e dominante. Subculturas, em outras palavras, são condenadas a desfrutarem uma consciência da ‘alteridade’ ou diferença (GELDER e THORNTON, 1997).
Com a materialização dos Estudos Culturais e, concomitantemente, seus quadros analíticos favoráveis para investigações sociais, o papel da significação passa abranger valores culturais e políticos.  Dentre tantas possibilidades, a cultura passa a ser a mediadora de canais comunicativos possibilitando trabalhos mais consistentes epistemologicamente. Nesse processe onde se vê a “institucionalização” das produções culturais, seja essa artística ou intelectual, é circunscrita uma análise “moral” das tensões e distinções de aceitação e pertencimento de valores, probabilizando imposições e subjetividades acerca desse “eu”, sujeito” e o (re) conhecimento de seus processos de socialização.
            Logo, inserindo-nos dentro das diversas análises sobre estudos que contemplem objeções à juventude, observa-se que assim como explana Campos (2010), a juventude vem ocupando um lugar significativo nas produções acadêmicas, nos discursos políticos e nos conteúdos midiáticos.  Entretanto, salienta-se na visão do autor que o crescimento que a esfera visual-midiática assumiu em registros teóricos é explicada a partir da resistência simbólica das distinções de classe. O “exotismo visual” e agregador de imagens desses grupos (mods, skinheads, teds, rastas, etc) os enquadra coletivamente, sendo tais aferições identificadas como elementos chave para decodificação de dinâmicas conflituaise distinções entre os próprios grupos.
            A percepção desses mecanismos de representação como ações coletivas das quais as comunidades e grupos sociais outorgam sentidos ao mundo está intimamente ligada ao discurso; à sistemas de linguagens. Assim, a juventude enquanto signo com elevado valor comercial e simbólico é permanentemente reinventada ao saber das lógicas comerciais, tendências estéticas e ideológicas do momento (Campos, 2010). As culturas juvenis parecem singularmente vocacionadas para ensaiarem “novos idiomas” mais apropriados a uma condição contemporânea vivida no imediatismo e na efemeridade; formatos expressivos e mais criativos; móveis e lúdicos – em ruptura com as instituições formais. O corpo, a cidade, passam a ser entendidos para Campos (2010) como espaços de autonomia e reivindicação revelando telas expressivas de vontades, e não devemos assim, ignorar os muitos atos estratégicos dessas energéticas produções culturais.
            Mas como perceber o que assenta essas produções culturais? É possível formular um quadro analítico acerca das relações fluidas entre aspectos de pertencimento da juventude, como: música, juventudes e novos estilos?Bennett (1999) propôs o conceito de “neo-tribalismo” para interpretar as novas tendências significadas a partir do pós-guerra, caracterizados pela amostragem em termos e estilos musicais(Ex: rock progressivo e bhangra). As subculturas eram vistas como o desmembramento de tradições comunitárias a partir de práticas coletivas a partir do resultado do desenvolvimento urbano da década de 1950.  A função que engendra a subcultura, mesmo que “mágica”, tenta resolver as contradições ocultas e não resolvidas nas esferas sociais ocidentais.
            No que se entende entre as considerações de Bennet (1999) as subculturas formam partes de uma contínua luta da classe trabalhadora contra as circunstâncias socioeconômicasde sua existência, e como resistência plena , tais subculturas expressam-se de maneiras distintas e instantâneas.  Uma análise expressiva que enquadraria os “estilos de vida” permite que esse, seja um “jogo livremente escolhido” e não deve ser confundido como um “modo de vida”tipicamente associado a uma comunidade.  O conceito de estilo de vida enviesa-se a partir do princípio que tais participantes passaram frequentemente um processo seletivo de um “estilo de vida”independentemente de uma classe social específica ou de valores ideológicos que caracterizem valores tradicionais.
A partir de tal premissa, os grupos que tradicionalmente veem sendo caracterizados como representantes de uma subcultura de coerência relevante, passam a ser melhores compreendidos a partir de uma série de encontrostemporais caracterizadas por fronteiras fluídas e associações flutuantes. Como exemplo, Bannet (1999) traduz acepções sobre os estilos musicais, entendo que esses, que se caracterizam pela misturais de “sons” e “visuais”são exemplificados pelo ecletismo essencial do pós-guerra. A cultura jovem, portantonos obriga a buscar uma (re) visãodas nossas formas de compreensão do mundo e de como os jovens tem, tipicamente,a relação com gostos; estilos musicais, associações coletivas e novos discursos.
Parao que compreende o pensamento de Hebdige (1979) até a década de 1920 não existira análises metodológicas acerca da subcultura. A grande quebra de paradigmas acontece com a observação participante que trouxe para o entendimento e fomentação de tal conceito descrições mais interessantes e sugestivas para a subcultura. Assim, as subculturas para Hebdige (1979) são geográficas e biográficas, poisse transmitem através de diversos “canais” como a escola, a família; os meios de comunicação.  As subculturas representam um caminho simbólico à ordem simbólica, pois seu surgimento vem acompanhado por grande influência dos meios de comunicação de massa.
O que traria a visibilidade às subculturas para Hebdige (1979) são as inovações estilísticas. Com essa ampliação, a subcultura pode transforma-se comercialmente à medida que seus idiomas “visuais” e “verbais” tornam-se mais familiares.  A convenção desses “signos culturais” (Foucault, 2007) como roupas e músicas, por exemplo,passam a nomenclaturara conduta dos grupos à ordem coercitiva e judicial, sendo esses, acusados analiticamente como desviantes de valores “normais” da sociedade.

Referências
 
BENNETT, Andy. Subcultures or Neo-Tribes?Rethinking the Relationship between Youth, Style and Musical Taste.Sociology1999 33: 599.(British SociologicalAssociation).

CAMPOS, Ricardo. Juventude e visualidade no mundo contemporâneo. Uma reflexão em torno da imagem nas culturas juvenis.  SOCIOLOGIA, PROBLEMAS E PRÁTICAS, n.º 63, Lisboa, 2010, pp. 113-137.Connecticut: WesleyanUniversity Press, 1996.

FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas. Tradução: Salma TannusMuchail – 9ª ed. – São Paulo: Martins Fontes, 2007. (Coleção Tópicos).

GELDER, Ken, THORNTON, Sarah (ed.). The subcultures reader. London: routledge, 1997.

HEBDIGE, Dick (1979). Subcultura. El significado del estilo. Barcelona: Paidós, 2004.
THORNTON, Sarah. Club cultures.Music, media and subcultural capital.