DIÁLOGOS ANTROPOLÓGICOS

ANAIS ELETRÔNICOS E BOAS VINDAS

2011-11-15T05:30:00.001-08:00

Esta tudo pronto para o II Seminário de Estudos Cutlurais, Identidades e Relações Interétnicas. O credenciamento iniciará as 14h. na sala do GERTS, andar térreo, do prédio de Administração Departamental II, na Universidade Federal de Sergipe, Campus de São Cristóvão. Sejam todos bem vindos! Segue o link para os Anais http://200.17.141.110/pos/antropologia/seciri_anais_eletronicos/programacao_2011.htm

Programação do II Seminário de Estudos Culturais, Identidades e Relações Interétnicas

2011-11-11T07:23:00.000-08:00

O II Seminário de Estudos Culturais, Identidades e Relações Interétnicas acontece entre os dias 16 e 18 de setembro, na Universidade Federal de Sergipe. Veja a programação e os locais onde acontecerão as atividades do evento.

PROGRAMAÇÃO

16/11/2011
14h às 18h – Credenciamento
Local: SALA DO GERTS - Bloco Departamental II, sala 01, 1° piso)

19h – Mesa Redonda: Estudos culturais em perspectiva
Dr. António Fernando Sá
Dr. Marcelo Alário Ennes
Dr. Carlos Magno Gomes
Coordenador: Dr. Frank Marcon
Local: Auditório da Didática V

17/11/2011
9h às 12h – Minicursos:
1 - Comunidades tradicionais: reconhecimento e normatização.
Local: Auditório do Departamento de Ciências Sociais - Bloco Departamental II, 1° piso

2 - Antropologia Visual
Local: Auditório do Departamento de Línguas Estrangeiras, Bloco Departamental II, 2º andar

3 - Identidade e cultura: possibilidades metodológicas.
Local: Sala de vídeo da Biblioteca Central-BICEN, 2º andar

14h30 às 18h – Grupos de Trabalhos:
GT 1 - Expressões urbanas, estilos de vida e identidades
Local: SALA 015, Didática VI

GT 2 - Comunidades tradicionais e produção de sentido na sociedade contemporânea
Local: SALA 017, Didática VI

GT 3 - Relações raciais e retóricas de identidade
Local: SALA 107, Didática VI

GT 4 - Espaços religiosos, formas de expressão e linguagem
Local: SALA 108, Didática VI

GT 5 - Estudos culturais e a pesquisa em suas múltiplas possibilidades
Local: SALA 109, Didática VI

GT 6 - Mediações Culturais, identidades e relações de poder
Local: SALA 110, Didática VI

GT 7 - Políticas Raciais e Educação
Local: SALA 111, Didática VI

GT 8 - Antropologia visual: um olhar sobre as imagens em movimento
Local: Auditórido do Departamento de Línguas Estrangeiras, Bloco Departamental II, 2º andar

19h às 21h – Mesa Redonda: Estilos de vida, jovens e processos de identificação e diferença
Dr. Rogério Proença Leite
Dr. Frank Marcon
Dr. Dilton Maynard
Coordenador: Dr. Luis Gustavo P. S. Correia
Local: Auditório da Didática V

18/11/2011
9h às 12h – Minicursos:
1 - Comunidades tradicionais: reconhecimento e normatização.
Local: Auditório do Departamento de Ciências Sociais - Bloco Departamental II, 1°piso

2 - Antropologia Visual
Local: Auditório do Departamento de Línguas Estrangeiras, Bloco Departamental II, 2º andar

3 - Identidade e cultura: possibilidades metodológicas.
Local: Sala de vídeo da Biblioteca Central-BICEN, 2º andar

14h30 às 18hrs – Grupos de Trabalhos:
GT 1 - Expressões urbanas, estilos de vida e identidades
Local: SALA 015, Didática VI

GT 2 - Comunidades tradicionais e produção de sentido na sociedade contemporânea
Local: SALA 017, Didática VI

GT 3 - Relações raciais e retóricas de identidade
Local: SALA 107, Didática VI

GT 4 - Espaços religiosos, formas de expressão e linguagem
Local: SALA 108, Didática VI

GT 5 - Estudos culturais e a pesquisa em suas múltiplas possibilidades
Local: SALA 109, Didática VI

GT 6 - Mediações Culturais, identidades e relações de poder
Local: SALA 110, Didática VI

GT 7 - Políticas Raciais e Educação
Local: SALA 111, Didática VI

GT 8 - Antropologia visual: um olhar sobre as imagens em movimento
Local: Auditório do Departamento de Línguas Estrangeiras, Bloco Departamental II, 2º andar

19h às 21h – Mesa Redonda: Cinema e Ciências Sociais
Dra. Lisabete Coradini
Dra. Débora Breder
Dr. Luis Gustavo P. S. Correia
Coordenador: Dr. Hippolyte Brice Sogbossi
Local: Auditório da Didática V

FALTANDO UMA SEMANA

2011-11-09T14:10:00.000-08:00

Recordamos que dia 10 de novembro é o último dia para o envio dos textos completos e para confirmação da inscrição para os apresentadores de trabalhos em GTs.

Segue o link para os Anais Eletrônicos dos Evento:
http://www.pos.ufs.br/antropologia/seciri_anais_eletronicos/index.htm

II SEMINÁRIO DE ESTUDOS CULTURAIS, IDENTIDADES E RELAÇÕES INTERÉTNICAS

2011-10-01T15:58:00.000-07:00

A segunda edição do Seminário de Estudos Culturais, Identidades e Relações Interétnicas acontecerá de 16 a 18 de novembro, na Universidade Federal de Sergipe (UFS).

O seminário é um evento do grupo de estudos que leva o mesmo nome. A primeira edição aconteceu em 2009 e temos o objetivo de realizá-lo com regularidade bienal.

O evento contará com mesas redondas, grupos de trabalhos e minicursos. Com a realização deste Seminário procuramos interagir com pesquisadores individuais e de outros grupos de pesquisa com interesses semelhantes aos nossos, buscando a socialização, o intercâmbio e a ampliação das possibilidades de análise de temas contemporâneos.

Acesse a página do evento e veja a programação completa e os resumos dos trabalhos aprovados.

Os barbeiros e a modernização de Aracaju

2011-09-28T19:09:00.000-07:00

Meu propósito é investigar como o processo de modernização de Aracaju afeta os barbeiros e cabeleireiros e como, por sua vez, eles enfrentam ou se sintonizam com ele. Porém também é interessante saber como a modernização da cidade parece colocar barbeiros e cabeleireiros em posições opostas. Se a cidade é definida, como diz Michel de Certeau, pela produção de um espaço próprio, pelo estabelecimento de um não tempo e por se tornar um sujeito universal e anônimo, o que acontece com esse outro, com esse “homem ordinário” que mora, que pratica e que vive nesse “lugar de transformações e apropriações, objeto de intervenções” ? (CERTEAU, 2011, p.160 e 161). Sendo assim, num contexto mutante como é a cidade, como os barbeiros e cabeleireiros demarcam sua identidade? Ou melhor, como eles atravessam essas fronteiras laborais, ora se identificando como cabeleireiro, ora como barbeiro, a depender da situação em que se encontram.

Dois exemplos podem ilustrar como os barbeiros, especialmente, passam por uma espécie de “desencantamento de seus mundos autocentrados” (CANCLINI, 2011, p.22). O barbeiro W, que citamos logo no início do trabalho, embora atuasse como barbeiro e na sua narrativa criticasse o proceder dos cabeleireiros, dizendo que muitos deles tem “um jeitinho especial”, afeminando-os, sempre referia a si mesmo como “Eu, cabeleireiro”. É como se, inconscientemente, W tentasse se revestir de um saber mais “moderno”, mais escolarizado, diante de um entrevistador que freqüentava a academia.

Já o cabeleireiro E, que assim se identificava quando da época da entrevista e possuía um Salão de Beleza onde trabalhava com sua filha, também cabeleireira, só atuava como barbeiro. Ele só atendia a clientela masculina e não usava o lavatório, instrumento muito citado nas entrevistas como importante na nova configuração dos salões, que só depois associei a idéia de limpeza. Assim, no dia em que o entrevistei entrou uma mulher com sua filha e ela perguntou se ele estava atendendo, ao que ele respondeu que não poderia atende-la porque não estava atualizado e só atendia a clientela masculina, que ela voltasse outro dia para ser atendida por sua filha, que era cabeleireira. Algum tempo depois, pensei que E manipulava sua identidade profissional, para cobrar mais caro por seu serviço. Atuava como barbeiro, mas se denominava cabeleireiro.

Estes dois casos parecem ter relação o que Stuart Hall afirmava sobre o indivíduo moderno, que tem sua identidade deslocada devido a certos descentramentos: a redescoberta do pensamento marxista, a descoberta do inconsciente de Sigmund Freud, os trabalhos em lingüística estrutural com Ferdinand Seaussure, as idéias de Michael Foucault sobre o poder disciplinar e o impacto do feminismo. (HALL, 2006).

Um tipo diferente de mudança estrutural está transformando as sociedades modernas no final do século XX. Isto está fragmentando as paisagens culturais de classe, gênero, sexualidade, etnia, raça e nacionalidade, que, no passado nos tinham fornecido sólidas localizações como indivíduos sociais. Estas transformações estão também mudando nossas identidades sociais, abalando a idéia que temos de nós próprios como sujeitos integrados. Esta perda de um “sentido de si” estável é chamada, algumas vezes, de deslocamento ou descentração do sujeito. Esse duplo deslocamento – descentração dos indivíduos tanto de seu lugar no mundo social e cultual quanto de si mesmos – constitui uma “crise de identidade” para o indivíduo (HALL, 2006, p.9).

Esses exemplos confirmam que estamos diante de situações em que os indivíduos necessitam manipular sua identidade profissional. Ressalta Fredrik Barth que, quando há mudança de identidade, surge uma ambigüidade, uma vez que, muitas vezes, a manutenção de uma fronteira e da dicotomia categorial parece ser destruída, pois as distinções reais são confundidas. Daí a importância de não nos apegarmos “ao aperfeiçoamento de uma tipologia, mas ao descobrimento dos processos que acarretam tais reagrupamentos” (BARTH, 1998, p.214/215).

Porém, discutindo dentro Grupo de Estudos Culturais, Identidades e Relações Interétnicas (GERTS/NEAB/UFS), e escutando as orientações do professor Frank Nilton Marcon, escolhi a área dos Mercados Centrais de Aracaju como local nossa pesquisa. Em primeiro lugar porque a região dos Mercados deixou de ser o espaço das minhas memórias de infância, um espaço de sujeira após a reforma empreendida pela Prefeitura de Aracaju, em 1996, na gestão de João Augusto Gama. Essa intervenção, que teve um propósito modernizador, fez esse espaço acumular outra função que é atender a demanda turística. Assim, enquanto uma passagem rápida pelo shopping num dia de sábado mostra que este é um dos lugares mais populares da cidade, o número de pessoas do povo na área dos Mercados, parece diminuir em relação aos turistas. O poder do estado transforma esse espaço organizando, higienizando, compartimentando e sanitarizando. Sua reforma deixa permanecer as características arquitetônicas do século passado, mas para atender aos interesses de uma Aracaju que quer ocupar um lugar no roteiro turístico do Brasil, de uma cidade que busca sucesso em um campo econômico cada vez mais promissor: “a cidade como vitrine de consumo da tradição pelo city marketing” (LEITE, 2004, p.18).

Mais especificamente, deterei a atenção ao mais velho dos mercados, o Antônio Franco. Isto porque é nesse mercado que se concentram a maior quantidade de barbeiros de Aracaju que conhecemos, além de ser o lugar onde a tensão desses trabalhadores com os cabeleireiros se apresenta de forma visível, pelos menos em termos de espaço. O Antonio Franco parece ser o local onde “as práticas de intervenção urbana continuam a ‘embelezar’ estrategicamente as cidades históricas por meio por meio de políticas de gentifrication do patrimônio cultural” (LEITE, 2004, p.18). Por ser o espaço onde o processo de modernização da cidade se deu diretamente, quero entender a situação de tensão entre barbeiros e cabeleireiros e como ela se relaciona com este processo. Deste modo, a presença destes trabalhadores numa situação parecida com a hibridação é o segundo motivo de escolha desse local para nossa análise antropológica.

Nas entrevistas que realizei com barbeiros e cabeleireiros durante aquela espécie de pré-campo que durante a minha graduação em História, havia um dado curioso. Em algumas narrativas, os trabalhadores mencionavam que havia uma “divisão de salões por categorias”. Os melhores salões, mais “modernos”, ficavam no centro de Aracaju. Os de segunda categoria ficavam no bairro Siqueira Campos. E os de pior qualidade se localizavam no Mercado, onde “o cara corta até sem camisa”, como afirma o barbeiro L.

Esse dado é interessante, porque embora muitos dos salões de barbeiros que existiam no centro da cidade foram fechados, como o Salão Sergipe, na Rua de São Cristovão, as barbearias do mercado permanecem atuantes e sendo a principal concentração desses profissionais em Aracaju. O fechamento do Salão Sergipe, considerado um dos mais importantes, possuidor de excelentes profissionais, local de onde saíram alguns presidentes da Associação de Barbeiros, Cabeleireiros e Similares de Sergipe, parece indicar que o velho, o tradicional, o “barbeiro antigo” não é mais admitido no centro de uma cidade que se quer moderna. Porém, este ofício ainda esta sendo marcante num lugar popular como o Mercado, apesar de estar perdendo espaço para os cabeleireiros, como mostra a narrativa do Barbeiro G:

[A reforma dos Mercados foi ruim] Pra muita gente. E teve o salão maior que tinha no Mercado... Ou, aliás, no Mercado virado pra rua do, pro GBarbosa. Aí, tinha um salão com oito profissionais, desmancharam, e o dono não recebeu a sala. Deram a sala a Tonho do Couro. E teve muitos que não recebeu a sala. Demoliram e não recebeu. Outros receberam. Mais de mil pessoas botaram na Justiça porque tiveram seus patrimônios demolidos e não receberam. Não receberam e não vão receber. Outros que nunca teve no Mercado receberam sala. Aqui esses barbeiros a maioria nenhum não trabalhou aqui, quase. Essa manicure, não tinha salão

Neste caso, a barbearia tradicional, que pode ser entendida como um lugar de sujeira, parece ser relocalizada como tradição, para legitimar uma idéia de Aracaju moderna (LEITE, 2004, p27). Por esse viés, quero perceber não só o que mudou com esta intervenção da Prefeitura de Aracaju, uma vez a política de gentrification seleciona aqueles que serão excluídos e aqueles que permanecerão no espaço, mas, principalmente, como se encontram esses trabalhadores hoje, qual é a configuração atual.

Acima de tudo, e tendo como suporte Michel de Certeau, o Mercado Antonio Franco parece ser o local onde se pode entender como se deram as “estratégias” do poder instituído. A análise pode mostrar como a cidade é um espaço próprio, aqui através das políticas de gentrification. Por outro lado, também podem ser verificados os “golpes”, as “maneiras de fazer” e/ou “as maneiras de dizer” empreendidas por aqueles que não possuem um terreno próprio: os barbeiros.

Chamo de estratégia o cálculo (ou a manipulação das relações de força que se torna possível a partir do momento em que um sujeito de querer e poder (uma empresa, um exército, uma cidade, uma instituição científica) pode ser isolado. (...) A tática não tem por lugar senão o do outro. E por isso deve jogar como o terreno que lhe é imposto tal como o organiza a lei de uma força estranha. (...) a tática é a arte do fraco. (CERTEAU, 2011, p. 93-95)

Para realizar a pesquisa, penso escutar novamente as entrevistas que foram realizadas não só na região dos mercados centrais de Aracaju, mas também as que foram colhidas em outros bairros da cidade com esses trabalhadores. Estas narrativas podem servir como óculos de mergulhador, protegendo e adaptando meu olhar embaixo da água salgada durante a viagem ao fundo do mar. Elas podem nos fornecer um envolvimento inicial com esse mundo dos barbeiros e cabeleireiros facilitando à chegada as questões de fundo. Através dessa releitura poderíamos ter as mínimas “condições de saber o que e como observar, e o que é teoricamente significativo” (EVANS-PRITCHARD, 2005, p.243).

Aliás, a própria oportunidade de ser entrevistado dava aos barbeiros a “ocasião” de dar lances, ou golpes no poder instituído. A situação da entrevista já era por si só uma “maneira de fazer”, de se contrapor ao espaço próprio, à situação hegemônica, para usar os termos de Michel de Certeau. Não por acaso, diante de um acadêmico que vinha lhes perguntar sobre sua vida laboral, os barbeiros reclamavam dos cabeleireiros, das mulheres, da desorganização da Prefeitura de Aracaju que deixava salões serem implantados sem nenhuma licença e se arvoravam na sua experiência profissional, para se colocarem em um status superior. Já os cabeleireiros, por sua vez mostravam como os barbeiros representavam uma atividade ultrapassada.

Assim, no ato da entrevista tanto barbeiros como cabeleireiros atuam, subvertem a situação de “homem ordinário”, “a memória mediatiza transformações espaciais. Segundo o modo do “momento oportuno” (kairós), ela produz uma ruptura instauradora. Sua estranheza torna possível uma transgressão da lei do lugar” (CERTEAU, 2011, p.149). Daí serem necessárias novas entrevistas, que contem mais sobre como barbeiros e cabeleireiros vêem, atuam e sentem o momento presente.

Porém, também será necessário um período de observação em campo, no Mercado Antônio Franco, onde eu poderia registrar novas “impressões que não são apenas recebidas pelo intelecto, mas tem impacto na personalidade total do etnógrafo, fazendo com que diferentes culturas se comuniquem na experiência singular de uma ‘única’ pessoa” (PEIRANO, 1995). A observação in loco seria importante na formação do pano de fundo das narrativas que colheria com barbeiros e cabeleireiros, para situar a relação entre esses tipos de trabalhadores, na relação deles com as outras profissões presentes no mercado, mas também para que eu possa ter um novo contato com eles e, quem sabe deixar esses trabalhadores mostrarem algumas dados importantes que passam despercebidos.

Diga-se de passagem, que, neste espaço público estão presentes trabalhadores que podem ser inseridos no setor de serviços: barbeiros, cabeleireiros, folheteiro de cordel, donos de bares, comerciantes de ferragens, vendedores de lembranças aos turistas. Com todos eles a relação com a clientela é muito mais comercial do que pessoal, com exceção dos barbeiros e cabeleireiros, que exige uma maior aproximação com o cliente. Inclusive o barbeiro M aponta para a intensificação dessa forma de relação: “hoje quase [só] se trabalha com cliente [conhecido]. Não é mais com avulso. Que naquela época existia mais avulso. Vamo supor, você corta cabelo comigo hoje, amanhã corta com [outro], adepois em outro salão assim. É, fidelidade”.

Por fim, penso construir o primeiro capítulo contendo as “estratégias” da Prefeitura de Aracaju para transformar os Mercados Centrais em um espaço com função de atender prioritariamente a demanda turística, através da política de gentrification que alterou a paisagem urbana, disciplinou e ainda disciplina os usos do espaço e relocaliza certas tradições (LEITE, 2004, p.20). Nesta parte quero entender como se deu a Reforma dos Mercados e quais são as reflexões atuais desse acontecimento, passados quase 15 anos, inclusive quais foram os critérios utilizados pelo poder municipal para decidir quem seria contemplado e quem seria excluído de continuar a trabalhar no Mercado. Será o momento de caracterizar o local da pesquisa em sua complexidade, o pano de fundo onde atuam os barbeiros e cabeleireiros.

No segundo capitulo, o conteúdo seria basicamente as “táticas” utilizadas pelos barbeiros para se adaptar nesse terreno próprio, no Mercado Antônio Franco, mas também as “táticas” utilizadas contra os que parecem lhes tomar o terreno: os cabeleireiros. Mas também, de certa forma, analisaríamos o inverso, pensaríamos quais as “táticas” utilizadas pelos cabeleireiros para lidar não só com os barbeiros, mas também com o poder instituído na forma de um espaço publico administrado pela Prefeitura de Aracaju.

(Texto de Eduardo Lopes Teles, estudante do Núcleo de Pós-Graduação e Pesquisa em Antropologia da Universidade Federal de Sergipe)

ÍNDIOS E ICONOGRAFIA DIDÁTICA: EFEMÉRIDES METODOLÓGICAS

2011-09-08T07:46:00.000-07:00

Diogo Francisco Cruz Monteiro (NPPA ⁄ GERTS ⁄ UFS)

O texto que segue pretende realizar um breve registro das etapas de constituição da metodologia que norteia as investigações inseridas no projeto de dissertação intitulado Índios e iconografia didática: análise das representações em manuais de história do PNLD 2011, em desenvolvimento no interior das atividades do Núcleo de Pós-Graduação e Pesquisa em Antropologia (NPPA), da Universidade Federal de Sergipe (UFS).

Esta pesquisa trata de identificar o nível de adequação das representações dos índios nos livros didáticos de história avaliados e distribuídos pelo Programa Nacional do Livro Didático (PNLD) do ano de 2011 aos termos da Lei 11.645⁄08, e de que maneira a sua incorporação à escrita didática pode influenciar as percepções de professores e alunos de 4 escolas públicas da cidade de Aracaju sobre as histórias e culturas indígenas.

Objetiva-se ainda analisar as formas de representações sobre os índios elaboradas pelos livros didáticos, professores e alunos do Ensino Fundamental, analisando-se as alegorias e retóricas presentes em seus discursos relacionados aos indígenas, examinar os critérios priorizados pelos professores para a avaliação e escolha dos livros didáticos, as modalidades de uso e apropriação, em situações de ensino e aprendizagem, das suas imagens e textos de temáticas indígenas, além de identificar o grau de conhecimento dos professores acerca das prescrições da Lei 11.645⁄08, e em que medida elas são contempladas em suas práticas pedagógicas cotidianas, principalmente, no que se refere aos modos de tratamento das temáticas indígenas dos livros didáticos em sala de aula.

Para a coleta de dados relacionados aos objetivos acima expostos, realizamos uma sondagem dos títulos de livros didáticos que mais foram adotados nas escolas públicas estaduais de Aracaju via PNLD 2011. Neste sentido, consultamos o Portal do Sistema do Material Didático (SIMAD), no sítio do Fundo Nacional para o Desenvolvimento da Educação (FNDE) na Internet. Nele, tivemos acesso aos títulos de livros didáticos que foram distribuídos às 61 escolas públicas estaduais aracajuanas que aderiram ao último PNLD. A partir daí, recorremos ao sítio na Internet da Secretária de Estado da Educação (SEED-SE), que fornece informações sobre as coleções de livros que foram adotadas nas respectivas escolas da rede. Somente assim, obtivemos uma percepção apurada sobre o nível de abrangência dos manuais nas instituições de ensino públicas estaduais de Aracaju.

Desta forma, optamos pela escolha para a análise dos 4 títulos de livros didáticos mais consumidos nas escolas públicas estaduais da cidade de Aracaju, a saber: História sociedade e cidadania (BOULOS JÚNIOR, 2009), Projeto Radix – História (VICENTINO, 2009), Saber e Fazer História: História Geral e do Brasil (COTRIM; RODRIGUES, 2009) e História e vida Integrada (PILETTI, N; PILETTI, C; TREMONTE, 2009). Destes manuais, examinamos aqueles volumes dedicados ao 7º ano do Ensino Fundamental, pois neles, segundo especialistas, estão contemplados de maneira mais recorrente os conteúdos relativos à história e cultura indígenas, sobretudo, quando se trata de suas experiências no período colonial americano.

As representações sobre os indígenas presentes nos livros didáticos foram expressas por meio da análise conjunta dos conteúdos de suas imagens e textos. Assim, trabalhamos com imagens de naturezas diversas, objetos de descrições, comentários e análises críticas dos autores, presentes tanto nos textos das legendas como nos textos nucleares dos manuais analisados.

O elemento indígena foi identificado nas imagens, através das legendas ou a partir dos textos base anexos que descrevem, analisam e explicam os seus conteúdos. Consideramos apenas as ilustrações em que o índio aparece em primeiro plano e descrito ou definido como “índio”. Por conta da possível deterioração das páginas, da dificuldade de reconhecimento de indivíduos da etnia indígena em imagens de multidões, pela falta de nitidez e má adequação da técnica empregada na figura à página, utilizamos a identificação visual imediata e as informações obtidas através das legendas e textos nucleares.

Após a conclusão destas etapas, cruzamos as informações extraídas da descrição e análise das imagens e dos textos, para percebermos o nível de conexão entre as visões sobre os índios presentes simultaneamente nos textos visuais e verbais, que conformam o universo dos significados tecidos pelos livros didáticos.

O conhecimento sobre os critérios de avaliação e escolha dos livros didáticos, as formas de uso e apropriação de suas imagens e textos de temáticas indígenas, das representações de professores e alunos acerca dos índios e suas culturas, além da identificação do grau de conhecimento dos professores acerca da Lei 11.645⁄08, e do reflexo das suas prescrições nas atividades pedagógicas das escolas públicas de Ensino Fundamental de Aracaju, exigiram o estabelecimento de critérios para o recorte do público alvo a ser investigado e de novos procedimentos metodológicos para a coleta e análise dos dados.

Desta forma, decidimos estudar o cotidiano das práticas pedagógicas de 4 instituições de Ensino Fundamental da cidade de Aracaju: Escola Governador João Alves Filho, Escola Estadual Professor Acrísio Cruz, Colégio Estadual Leandro Maciel e Escola Estadual Senador Lourival Fontes. Nelas, iniciamos a extração de informações por meio de observações e posteriores descrições das aulas da disciplina história em 4 classes do 7º ano, respectivamente, uma classe para cada escola e de depoimentos coletados de entrevistas com professores e alunos.

A seleção das instituições e do público escolar (professores e alunos), acima citados, para a investigação é atribuída ao fato de adotarem e consumirem os livros didáticos mais solicitados entre as escolas aracajuanas durante o PNLD 2011. Esta escolha deveu-se ainda ao distanciamento territorial da comunidade escolar de Aracaju em relação às comunidades indígenas. Portanto, os professores e alunos de Aracaju constituem público privilegiado para a captação de impressões específicas e originais sobre os índios, que são construídas, primordialmente, a partir de leituras e interpretações das imagens e textos dos livros didáticos de história, seus principais meios de contato com estes povos e seus modos de vida.

Aqui é importante destacar que, estes últimos procedimentos da pesquisa (observações de campo) tiveram sua efetivação comprometida, em parte, devido à greve ocorrida durante quase todo o mês de maio do corrente ano, quando os docentes da rede pública estadual de ensino reivindicavam ao governo do Estado, via Sindicado dos Trabalhadores da Educação do Estado de Sergipe (SINTESE-SE) o cumprimento da Lei que estabelece o pagamento integral do piso salarial nacional aos professores.

As observações encontraram novos obstáculos nos cronogramas que orientam as aulas dos professores de história daquelas instituições. Eles, geralmente, elaboram o roteiro anual de aplicação dos conteúdos programáticos baseando-se na cronologia histórica proposta pelos livros didáticos de história. Por isso, naquelas escolas cujos livros didáticos trabalham os conteúdos de história e cultura indígenas nos seus capítulos derradeiros, as observações etnográficas tiveram de ser canceladas. Porém, apesar destes percalços, foram observados, num espaço de 4 meses, entre abril, junho, julho e agosto, momentos didáticos de história em que se abordavam conteúdos sobre indígenas, na Escola Estadual Lourival Fontes e no Colégio Estadual Leandro Maciel. Além disso, realizamos ainda 13 entrevistas com professores e alunos das escolas selecionadas para a pesquisa.

Apesar de todo esforço empregado para o cumprimento destas laboriosas tarefas de campo, e das dificuldades enfrentadas como aquelas relativas à aproximação dos informantes (professores e alunos) e ocasionadas pela greve docente acima relatada, a submissão da nossa proposta de pesquisa à banca de qualificação do NPPA, ao levar em consideração as críticas e sugestões dos seus componentes, apontou para a possibilidade de mudanças de orientações metodológicas, que de certa forma subtraem da análise os dados etnográficos coletados.

Neste sentido, a pesquisa tenderá, neste período de finalização de seus procedimentos metodológicos e de escrita do texto definitivo da dissertação, a focalizar as representações sobre os índios presentes nos manuais didáticos do PNLD 2011, analisando-se as alegorias e retóricas constantes em seus discursos acerca dos indígenas. Porém, os dados coletados durante as observações de campo, desde que analisados e transformados em relatos de experiência de pesquisa, podem contribuir, sobremaneira, para desvelar quais são os reflexos das prescrições da Lei 11.645⁄08 nas práticas pedagógicas cotidianas de professores e alunos, principalmente, quando se trata das formas de tratamento das temáticas indígenas em sala de aula por meio do uso que fazem das imagens e textos dos livros didáticos de história.

Notas sobre uma experiência etnográfica: Juventudes, estilos de vida e os usos dos lugares no Bairro Siqueira Campos

2011-09-06T06:00:00.000-07:00

Este texto é sobre a possibilidade de pensar os métodos e as técnicas da pesquisa etnográfica, como também uma reflexão sobre o “campo” para a Antropologia. Tomo aqui como referência os métodos e as técnicas de pesquisa aplicadas em minha proposta de pesquisa para a Dissertação de Mestrado em Antropologia. Desde o segundo semestre de 2009, sou estudante do NPPA/UFS. Quando surgiram as primeiras ideias para a realização de um trabalho etnográfico, eu tinha muitas intuições e, também, muitas dúvidas. Devido à minha formação em História, estava muito ligado a questões historiográficas. Mas, como todo estudante-pesquisador ao “iniciar-se” numa dada área do conhecimento, precisava passar por este “rito de passagem”. Assim, fiz várias incursões às bibliotecas e fui mantendo contato com uma ampla bibliografia sobre juventudes, culturas juvenis, estilos de vida, processos de identificação e os usos dos lugares de lazer e sociabilidades. Dessa forma, fui aos poucos estranhando o universo cotidiano e sociocultural ao qual estava aparentemente inserido. Além de perceber, também, os aspectos da análise antropológica.

Desde 1991, sou morador do Bairro Siqueira Campos, em Aracaju, estado de Sergipe, Brasil. Este bairro é um dos maiores de Aracaju, além de ser um grande polo comercial e de consumo cultural. Atualmente, na Praça Dom José Thomaz, a única do Siqueira Campos, há uma grande concentração e circulação de jovens que se movimentam pelas ruas, bares-lanchonetes, lanchonetes e equipamentos urbanos a procura de lazer e entretenimento e, tem esta praça, como espaço central no bairro, como um espaço âncora de identificações e sociabilidades, o lugar praticado, onde as juventudes e seus estilos de vida demarcam, de modo relativamente estável, lugares como “territórios de subjetivação” e redes de solidariedade.

Geralmente, é na Praça Dom José Thomaz onde encontro os amigos, jogo basquete e compartilho dos serviços públicos de transportes. No entanto, até ingressar no Mestrado em Antropologia Social, nunca tinha problematizado tais orientações. A partir de uma bibliografia especializada sobre os estudos culturais, juventudes e os estilos de vida, ao qual fui mantendo contato aos poucos, percebi que nunca estive inserido nessas redes de socialização e comecei a estranhar o que até então me era aparentemente familiar. De fato, seria praticamente impossível estabelecer laços com todos os indivíduos e lugares com os quais cruzamos no dia a dia de uma cidade, ou mesmo, nos bairros onde moramos.

Passei, então, a caminhar e a analisar os processos de identificação e diferenciação realizados pelos jovens nos usos dos lugares de lazer e sociabilidades no Bairro Siqueira Campos, a partir de construtos de estilos de vida associados à música, o que implicou a investigação sobre as práticas e o consumo de determinados bens ligados às culturas juvenis. Passei a perceber inclusive, a circulação de indivíduos de várias procedências da cidade, como alguns grupos de jovens que são reconhecidos na região como “pagodeiros”, como a “galera do rock”, a “galera do hip hop” e a “galera do reggae”. Em todos os casos os grupos são identificados por bens ligados aos estilos musicais e as culturas juvenis.

Para tal análise, me cerquei de diferentes processos metodológicos, mas como um exercício intelectual de atravessamento e distanciamento, já que o universo pesquisado compõe meu mapa político e sociocultural cotidiano. A partir do contato com as reflexões do antropólogo Gilberto Velho (1979), insisti na ideia do autor de reconhecer as diferenças e estranhar o que está próximo. Enveredei por problematizar as vivências e as relações afetivas com o campo de estudo, o “estar lá”. Velho publicou diversos textos nos quais descreveu como viviam os moradores das camadas médias em um prédio de apartamentos do tipo conjugado, no bairro histórico de Copacabana, no qual residiu nos anos setenta do século vinte: o cotidiano, seus estilos de vida, o consumo e o porquê as pessoas moravam e valorizavam este bairro. Ao fazer a “observação participante” e problematizar o que aparentemente lhe era familiar, o autor, portanto, abriu margens e contribuiu significativamente para o desenvolvimento do método da “distância social” e “distância psicológica”: a trajetória antropológica de transformar o “exótico em familiar” e o “familiar em exótico”.

Ao seguir este prisma, passei a caminhar, a observar e a me relacionar de forma mais crítica com as pessoas, com os lugares de lazer, entretenimento e as sociabilidades da população jovem no Siqueira Campos. Essa perspectiva do caminhar, como diz Certeau, leva ao pesquisador a perceber como “[...] O cotidiano se inventa com mil maneiras de caça não autorizada” (1994, p. 38). Nesse sentido, os lugares são concebidos e metaforizados no caminhar dos seus agentes, e carregados por uma polissemia de sentidos. São os gestos, os hábitos de comer e beber, as gestualidades corporais, as práticas, os conflitos, os signos, as “artes de fazer” (CERTEAU, 1994) e as narrativas do cotidiano, cuja tessitura constitui o “uso da tática dos usuários” (Idem) para qualificar o espaço como um lugar de conhecimento, mas, sobretudo, de reconhecimento dos grupos. Neste caso, os da população jovem e os seus estilos de vida.

Nesta pesquisa, fiz mais que caminhar pelos lugares e conversar com as pessoas. A tentativa foi de uma “descrição densa”, o mapeamento da paisagem incorpórea do objeto pesquisado (GEERTZ, 1978). Como diz Geertz, à prática da etnografia não é somente estabelecer relações com o objeto de análise, mas manter um diário de campo, selecionar informantes, ir a lugares e voltar deles com informações; é observar os sistemas de símbolos em seus próprios termos e descortinar toda a trama social. Dessa forma, adotei alguns balizamentos e estratégias metodológicas, que permitiram uma melhor compreensão do objeto de estudo: levantamento bibliográfico, fontes documentais, entrevistas, observação participante e as caminhadas sistemáticas pela paisagem urbana dos lugares investigados.

Sendo assim, dividi a proposta de Dissertação em três capítulos: No primeiro, Espaços de lazer e sociabilidades da juventude no Bairro Siqueira Campos: lugares e estilos de vida; a ideia foi de traçar um panorama sobre a relação entre a cidade, o Bairro Siqueira Campos e a população jovem. A discussão gira em torno de descrever o território, as representações sobre o lugar, os espaços de lazer, as vivências e as sociabilidades no cotidiano do bairro ao longo do século vinte, fazendo conexões com a presença das juventudes. A análise contempla as narrativas produzidas pela imprensa e os intelectuais sergipanos, além das entrevistas com antigos moradores. Ainda nesse capítulo, dedico-me a descrever as transformações no cotidiano do Siqueira Campos, os lugares de lazer, as juventudes, as vivências e os estilos de vida, a partir da estratégia das caminhadas sistemáticas pela materialidade da paisagem e de entrevistas com os jovens praticantes desses espaços.

O segundo capítulo, O cotidiano, os usos e os discursos das juventudes sobre os lugares; paira sobre dois grandes eixos: no primeiro, faço incursões etnográficas sobre os usos dos espaços de lazer e sociabilidades, e as juventudes praticantes destes espaços. No segundo eixo, analiso os discursos, os usos, as práticas e os bens culturais que caracteriza essa população jovem e seus estilos de vida. Nesse sentido, estabeleço a discussão sobre a categoria “circuito” (MAGNANI, 2002) como conceito analítico, salientando a sua importância na análise do significado e da experiência proporcionada pelos jovens mediados pelas ações simbólicas. Evidencio os gostos culturais, os “grupos sociais de afinidades” e os estilos de vida presentes no Bairro Siqueira Campos.

No terceiro capítulo, Processos identitários juvenis no Bairro Siqueira Campos, busco a partir das reflexões de Gilberto Velho (1979, 2007, 2008) e da observação participante, manter um contato e uma vivência durante um período de tempo mais longo com o objeto de estudo, pois certos aspectos de uma cultura e de uma sociedade só emergem a superfície com um esforço maior, mais detalhado e aprofundado de observação e empatia. Analiso os estilos de vida, as tensões entre os “grupos sociais de afinidades”, as práticas, o consumo e as experiências particulares realizadas nos usos dos espaços de lazer e sociabilidades no âmbito do Bairro Siqueira Campos. Dessa maneira desenvolvo o argumento central desta Dissertação, a saber: os processos identitários juvenis como construtos de estilos de vida distintos, realizados nos usos dos lugares de lazer e sociabilidades no Bairro Siqueira Campos, ao incorporar situações singulares imediatamente reconhecíveis no cotidiano deste bairro. Evidencio ainda, quatro grupos juvenis distintos que são reconhecidos no Siqueira Campos como “pagodeiros”, a “galera do rock”, a “galera do hip hop” e a “galera do reggae”. Busco compreender como cada um dos grupos percebe os “outros” e como veem a “si mesmos”, além de analisar como eles se caracterizam e se relacionam com os espaços de lazer e sociabilidades no bairro, imprimindo um sentido aos lugares.

Referências

CERTEAU, Michel. A invenção do cotidiano: artes de fazer. 11 ed. Tradução de Ephraim Ferreira Alves. Petrópolis, RJ: Vozes, 1994. v 1.

GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.

MAGNANI, José Guilherme Cantor. “Os circuitos dos jovens urbanos”. In: Tempo Social, revista de sociologia da USP, v. 17, n. 2, 2005, pp. 173-205. Disponível em: http://www.scielo.br/pdf/ts/v17n2/a08v17n2.pdf.

PAIS, José Machado. Culturas Juvenis. Edição: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2003.

VELHO, Gilberto (Org.). Rio de Janeiro: cultura, política e conflito. Rio de Janeiro, RJ: Zahar, 2008.

________________. A utopia urbana: um estudo de antropologia social. 6. ed. Rio de Janeiro: J. Zahar, 2002.

________________. Antropologia urbana: cultura e sociedade no Brasil e em Portugal. 3. ed. Rio de Janeiro, RJ: Jorge Zahar, 2006.

________________. Desvio e divergência: uma crítica da patologia social. 3. ed. Rio de Janeiro, RJ: Zahar, 1979.

________________. Individualismo e cultura: notas para uma antropologia da sociedade contemporânea. 8. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008.

Análise da perspectiva antropológica antiproibicionista com relação ao uso ritual da ayahuasca em textos de fundadores do Neip

2011-09-05T23:13:00.000-07:00

O objetivo do presente texto é compartilhar com os colegas do Gerts o estado atual da pesquisa que desenvolvo junto ao Programa de Pós-Graduação em Antropologia da Universidade Federal de Sergipe (NPPA/UFS).

No dia 26/08/2011, uma banca de qualificação aprovou minha proposta anterior (“A Antropologia da Ayahuasca”), mas apontou uma série de questões que precisavam ser revistas e que redundaram na atual proposta. As principais e necessárias mudanças dizem respeito a aspectos metodológicos. Vejamos um trecho do resumo da proposta que a banca aceitou sob a condição de eu realizar um aprofundamento de meu interesse que saliente os limites daquilo que problematizo:

Nesse estudo procuramos observar de que forma a Antropologia, como uma dentre as ciências que acompanham a expansão mundial dos novos usos do chá, se posiciona diante da problemática. Como foi construída a autoridade antropológica no Brasil que fundou um campo internacional comum de interesses? Procuramos apontar de que forma a autoria e os textos antropológicos se transformam em ferramentas que auxiliam na legitimação contemporânea dos novos usos da ayahuasca. (Trecho do Resumo de “A Antropologia da Ayahuasca”).

Eu havia realizado até então um levantamento de indivíduos que têm titulação na área de Antropologia e que publicaram estudos sobre o uso ritual da ayahuasca porque pensava que uma análise de seus discursos poderia me fornecer aquilo que eu buscava: uma lógica de enunciação fundamentadora da legitimação social da prática. Como não fui criterioso no meu planejamento, construí um quadro com 74 indivíduos, de diversos países, cujos perfis diziam respeito aos dois critérios apresentados (título de antropólogo e trabalhos sobre uso ritual da ayahuasca), que no final se mostrou inútil. Eu aprendi, sentindo na pele, que o primeiro passo para uma boa pesquisa se encontra na elaboração de um bom planejamento. A única coisa que pude deduzir desse quadro com 74 antropólogos é que eu precisava de critérios mais firmes para conseguir entender qualquer coisa a respeito do campo de estudos antropológicos sobre a ayahuasca.

Encontrei a possibilidade de exercitar esses critérios olhando para um ponto específico no quadro que eu já sabia antes que existia e que, caso tivesse enveredado inicialmente por esse caminho, poderia ter evitado muita energia despendida em torno de um problema de pesquisa mal elaborado: o fato é que alguns pesquisadores têm posturas “ativistas” com relação ao uso contemporâneo de psicoativos (inclusive a ayahuasca), defendendo o fim da proibição do uso de diversas substâncias consideradas ilícitas (como a ayahuasca também já foi).

A solução que encontrei para os problemas metodológicos de uma proposta generalista foi focalizar esse aspecto envolvido nos estudos antropológicos sobre ayahuasca: a perspectiva antiproibicionista assumida por diversos pesquisadores. Nesse cenário “antiproibicionista”, uma instituição brasileira tem papel central: o Núcleo de Estudos Interdisciplinares sobre Psicoativos (Neip). Dos sete fundadores do núcleo, quatro são antropólogos: Edward Macrae, Beatriz Labate, Mauricio Fiore e Sandra Lucia Goulart. Apenas Fiore não estuda o uso ritual da ayahuasca.

Basicamente, minha proposta continua a mesma: compreender o campo de interesses sobre o tema a partir da análise de textos essenciais nesse cenário (textos de três fundadores do Neip que são antropólogos e que estudam o uso ritual da ayahausca). A diferença é que aplico agora critérios mais definidos. Sobre a fundamentação teórica, a título de exemplos, priorizo: i) autores da autocrítica antropológica a partir dos anos 1980 (Clifford Geertz, James Clifford, George Marcus), ii) autores que exploram os limites da autoria diante do discurso (Mikhail Bakhtin, Michel Foucault, Roland Barthes) e iii) autores que me auxiliem a pensar o Neip como instituição (Max Weber, Eric Hobsbawn).

II Seminário de Estudos Culturais, Identidades e Relações Interétnicas

2011-08-25T13:58:00.000-07:00

FESTLIP 2011

2011-08-12T08:03:00.000-07:00

FESTLIP 2011

Interessante evento sobre Teatro nos países de Língua Portuguesa.

Projeto Juventudes no contexto transnacional dos países da CPLP: processos de identificação, expressões culturais e mediações

2011-06-24T07:09:00.000-07:00

Durante a semana entre 26 de junho e 02 de julho, estaremos reunidos na UFS (São Cristóvão), com os professores Lorenzo Bordonaro (Portugal), Neusa Gusmão (Brasil), Cláudio Tomás (Angola), Jandira Barros (Cabo Verde) e Miguel Barros (Guiné Bissau), com o objetivo de criar condições para pesquisa conjunta e a criação de uma Rede entre pesquisadores dos diferentes países da Comunidade de Países de Língua Portuguesa, em torno de preocupações comuns sobre a questão das juventudes e de uma postura metodológica projetada para o diálogo com um corpo conceitual norteado desde as Teorias do Pós-colonialismo, dos Estudos Culturais e dos estudos sobre Diásporas, pretendendo estimular o intercâmbio e aprofundamento de nossas reflexões e pesquisas, tanto em questões específicas no âmbito da CPLP, quanto em temas sócio-antropológicos passíveis de conexões, de contrastes ou de comparações. No dia 27, faremos uma primeira reunião de apresentação do pessoal envolvido e de nossas atividades de interesse; no dia 28, pela manhã, daremos continuidade a reunião, procurando tirar alguns encaminhamentos, dividindo tarefas futuras para elaboração de um projeto conjunto, além de planejarmos o próximo encontro que ocorrerá em Lisboa. Na parte da tarde, do dia 28, encontraremos com alguns jovens africanos que estudam em Aracaju e teremos um encontro com alguns jovens ligados ao hip-hop. Nos dias 29/30 de junho teremos o tempo livre para conhecermos a cidade e a universidade e escrevermos os primeiros encaminhamentos. No dia 01 de julho, às 14h30m faremos uma mesa redonda apresentando nossas pesquisas recentes e nossas possibilidades de interlocução com o projeto (esta mesa será formada por representante de cada país, no projeto, falando de suas experiências pessoais com o tema). No dia 02, sábado, encerramento com confraternização. A Mesa Redonda de sexta-feira, 01 de julho, será aberta ao público em geral, no Auditório da Didática V, na UFS. As outras atividades são restritas aos convidados e ao Grupo de Estudos Culturais, Identidades e Relações Interétnicas. O projeto foi aprovado pelo CNPq e é realizado com o financiamento do Edital CPLP/2010, Chamada I: Missões Exploratórias. O segundo encontro será realizado em Portugal, no mês de outubro.

Mural | A opinião dos jovens

2011-06-06T05:26:00.000-07:00

Mural | A opinião dos jovens

O blogue Mural - Opinião dos jovens (link acima) é um interessante mecanismo de valorização da opinião pública de jovens jornalistas, intelectuais, professores, ligados aos movimentos sociais, entre outros. Está relacionado ao site do jornal Público, de Lisboa. Ontem houve eleições em Portugal e aí está um outro lado da opinião.

ÍNDIOS E ICONOGRAFIA DIDÁTICA: ANÁLISE DAS REPRESENTAÇÕES EM MANUAIS DE HISTÓRIA DO PNLD 2011

2011-06-02T18:01:00.000-07:00

(por Diogo Monteiro)

O texto que segue apresenta as propostas de um projeto de pesquisa, que estuda as formas de representação dos índios, a partir das imagens inseridas nos livros didáticos aprovados pelo Programa Nacional do Livro Didático (PNLD), edição 2011. O objetivo central é analisar as formas de representação elaboradas pelos autores de manuais escolares de história acerca da cultura e modos de vida indígenas. Pretende-se, ainda, perceber como consumidores de livros escolares, professores e alunos de escolas públicas estaduais da cidade de Aracaju, apropriam-se dessas imagens e constroem suas impressões sobre os índios.

Ao inserir nossas reflexões no interior dos debates acerca das implicações político-pedagógicas geradas pela instituição da Lei 11.645/08, que estabelece a obrigatoriedade da inclusão de conteúdos de História e Cultura indígenas no currículo de escolas do ensino básico, públicas e particulares do Brasil, levantamos os seguintes questionamentos: em que medida os conteúdos das imagens e dos textos dos livros didáticos, avaliados e distribuídos pelo PNLD 2011, refletem as disposições da Lei 11.645/08? Os autores de livros didáticos, a partir de uma visão relativizadora, atendem aos imperativos de respeito à diversidade cultural indígena e valorização das suas contribuições à formação da sociedade brasileira? Ou perpetuam a visão eurocêntrica sobre seus costumes e modos de vida? E, no âmbito das práticas de ensino-aprendizagem escolar da história, como professores e alunos têm reagido à introdução destas inovações legislativas nos livros didáticos que consomem? De que maneira estes manuais têm influenciado na construção de suas representações sobre a alteridade indígena?

Será relevante para o desenvolvimento da investigação o diálogo com o conceito de livro didático difundido pelo professor Kazumi Munakata, que afirmou: “O livro didático é um artefato de papel e tinta, costumeiramente utilizado em situações didáticas.” (MUNAKATA, 1997, p. 84). Ele, porém alerta: “não são meramente ideias, sentimentos, imagens, sensações ou significações que o texto possa representar. Nem tampouco é o texto em abstrato, pois esse texto de que as pessoas normalmente veem apenas ideias, sentimentos, imagens, etc., é constituído de letras (confeccionadas com tinta sobre o papel) segundo uma família de tipo (ou face de tipo ou fonte), que lhes dá homogeneidade. ”(id.,).

Já a imagem, elemento de imprescindível importância na constituição da materialidade dos impressos, será aqui entendida não como o “real”, mas pelo menos, como o seu “analogon” perfeito. Impregnada desta perfeição analógica da realidade, a imagem comporta duas mensagens: uma mensagem denotada, o próprio “analogon”, e uma mensagem conotada, a maneira pela qual a sociedade oferece à leitura, dentro de certa medida, o que ele pensa (BARTHES, 1990, p. 12-13).

Desta forma, entendemos representação, a partir de Foucault (1970 apud BURKE, 2004, p. 219), como uma imagem cuja produção e significado não se restringem à reprodução da realidade em si mesma, e que estão intimamente vinculadas às normatizações da sociedade. Em síntese, ela seria “uma imagem verbal ou pictórica de algum objeto, feita de acordo com um determinado conjunto de convenções”, que interessavam mais do que a maior ou menor fidelidade com a qual o objeto foi descrito ou pintado.

Esta pesquisa terá como fontes fundamentais para a extração de dados, alguns dos manuais listados no Guia do Livro Didático do PNLD 2011, selecionados pelos professores e gestores de escolas de Ensino Fundamental da rede pública estadual da cidade de Aracaju.

A triagem das obras a serem analisadas nesta investigação, seguiu o critério dos títulos do 7º ano mais adotados durante o processo de avaliação e escolha dos livros didáticos pelos professores e gestores de escolas públicas estaduais da cidade de Aracaju, a partir do Guia do Livro Didático do PNLD 2011.

Optamos por analisar os volumes dos livros didáticos do 7º ano do Ensino Fundamental, por neles estarem, geralmente, contemplados de maneira mais recorrente, os conteúdos de cultura e história indígena, quando trata, mais especificamente, do período colonial da história do Brasil e da América.

Efetivada a seleção das obras didáticas, realizaremos a classificação dos tipos de imagens inseridas em suas laudas (desenhos, gráficos, pinturas, xilogravuras, litogravuras, fotografias, reproduções, entre outros), pelo fundamento dos níveis de iconicidade, em que cada imagem possui um potencial expressivo e certa carga informacional.

As representações acerca dos povos indígenas, elaboradas pelos autores de livros didáticos alvos da investigação, serão percebidas através de uma análise conjunta dos conteúdos das imagens, legendas e textos nucleares.

Após a conclusão desta fase, cruzaremos as informações extraídas da descrição e da análise das imagens e dos textos para percebermos o nível de conexão entre as visões sobre os índios presentes simultaneamente nos textos visuais e verbais, que conformarão o universo dos significados tecidos pelos autores dos livros didáticos.

Coletaremos amostragens entre professores e alunos da área urbana de Aracaju. A comunidade escolar que habita esta região, distanciada territorialmente de comunidades indígenas, constitui um público privilegiado para a captação de impressões específicas e originais sobre os índios, que são construídas, primordialmente, a partir de leituras e interpretações das imagens e textos dos livros didáticos de história, seus principais meios de contato com estes povos e seus modos de vida.

Serão gravadas e filmadas entrevistas com 4 professores e 8 alunos do 7º ano de 4 instituições de Ensino Fundamental de Aracaju. Os depoentes serão submetidos a roteiros de entrevista de memória oral, que tratarão das suas trajetórias de vida (familiar, estudantil e profissional) e de aspectos relacionados aos processos de escolha, usos e apropriações do livro didático de história, principalmente, no que se refere às imagens sobre os índios inseridas em suas laudas.

Efetivaremos ainda a etapa de transcrição das entrevistas, a passagem dos depoimentos coletados da forma oral para a escrita. A partir destas transcrições, realizaremos a leitura, seleção e escolha dos trechos mais importantes das falas dos entrevistados, que servirão como base para a extração e interpretação das informações disponibilizadas.

O primeiro capítulo da pesquisa tratará da apresentação formal dos livros didáticos. Realizaremos uma breve exposição das características gerais das imagens sobre os índios, destacando o lugar que elas ocupam no interior das laudas, sua distribuição por unidades e capítulos, as tipologias, cores e temáticas mais recorrentes. Numa seção posterior, observaremos a construção das representações sobre os índios elaboradas pelos autores, a partir da conexão analítica entre imagens, legendas e textos base de seus livros didáticos.No segundo tópico, realizaremos breve exame das características epistemológicas dos livros didáticos, para compreendermos, ainda que residualmente, qual a concepção de História ou paradigmas historiográficos e sócio-antropológicos esses livros representam ou privilegiam.

No segundo capítulo, apreciaremos, pelos dados coligidos das entrevistas com professores e alunos, os critérios de avaliação e escolha dos manuais adotados, bem como as formas de uso e apropriação em situações didáticas das suas imagens sobre os índios.

No terceiro e último capítulo, exporemos as impressões dos professores e alunos acerca das culturas e modos de vida indígena, destacando a sua constituição por intermédio dos suportes imagéticos introduzidos nos manuais escolares de história analisados.

Referências
BARTHES, R. O óbvio e o obtuso: ensaios críticos III. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1990
BURKE, P. Testemunha ocular: História e imagem. Bauru, SP, EDUSC, 2004.
MUNAKATA, K. Produzindo livros didáticos e paradidáticos. São Paulo, 1997. Tese (Doutorado em História e Filosofia da Educação) – Pontifícia Universidade Católica de São Paulo.
BRASIL, Presidência da República. Lei nº 11.645, de 10 de março de 2008. Dispõe sobre a obrigatoriedade dos estudos de história e cultura afro-brasileira e indígena nos estabelecimentos de Ensino Fundamental e de Ensino Médio, públicos e privados, no Brasil. Diário Oficial [da] República Federativa do Brasil, Brasília, DF, 11 mar. 2008.

Fontes a serem consultadas
COTRIN, Gilberto; RODRIGUES, Jaime. Saber e Fazer História – História Geral e do Brasil. São Paulo: Saraiva Livreiros Editores. 2009.
JÚNIOR, Alfredo Boulos. História Sociedade e Cidadania – Nova edição. 7º ano. São Paulo: Editora FTD. 2009.
PILETTI, Nelson; PILETTI, Claudino; LEMOS, Thiago Tremonte. História e vida integrada. 7º ano. São Paulo: Editora Ática. 2009.
VICENTINO, Cláudio Roberto. Projeto Radix – História. São Paulo: Editora Scipione. 7º ano. 2009.

Juventudes e cinema no Brasil: memórias da ditadura militar

2011-06-01T13:55:00.000-07:00

Mais de 40 anos depois do golpe militar ocorrido no Brasil, em 02 de abril de 1964, Barros (1994) acredita que a memória do regime ditatorial que se seguiu a ele pode parecer apenas um amontoado de generais-presidentes que desfilam de forma impositiva pela história do Brasil. Porém, há outras memórias sobre o período que buscam ser compartilhadas, já que a produção de uma memória supõe que outra foi silenciada, ou apenas não evidenciada.

O presente texto busca apresentar algumas questões sobre o meu projeto de dissertação de mestrado em antropologia, ainda em fase inicial. Partindo da ideia de que a ditadura militar é um tema que ainda mereça muita discussão e que, geralmente, tem apenas um lado mais divulgado, principalmente aos jovens, o trabalho busca analisar o cinema como um mecanismo de disseminação de memórias às juventudes de hoje sobre o período no Brasil.

As formas pelas quais o país passou da ditadura para a pós-ditadura, lenta e sem julgamento devido, “provocam diferentes imposições de silenciamento sobre os crimes cometidos” (SOUZA, 2008, p. 58). A questão das memórias da ditadura no país pode ser discutida através do que nos diz Pollak, que aponta o retraimento de lembranças sobre eventos e experiências traumáticas (POLLAK apud SOUZA, 2008, p. 58).

O cinema, devido o uso de imagens e a maneira com que se comunica com o espectador, além de ser uma forma de entretenimento, é um importante mecanismo de transmissão de informação. Imagens postas, dispostas podem ou não provocar reflexões e ser promotoras e construtoras de memórias. Neste caso, memórias com o sentido atribuído por Halbwaschs: como leituras do passado elaboradas no presente, sendo individuais e coletivas ao mesmo tempo. “O processo de rememoração provocado pela linguagem fílmica é ainda mais marcante” (ZANINI, 2008, p. 4) pela possibilidade de comunicação e facilidade de contar uma história.

Até o momento, o objetivo principal da pesquisa é entender como e de que forma o cinema pode revelar à juventude de hoje uma nova perspectiva sobre o período ditatorial brasileiro, diferente daquela contada pela história oficial e livros nas escolas, entendendo que a memória é um importante mecanismo de manipulação e criação de identidades. Dentre os objetivos específicos, a dissertação pretende também analisar como o cinema brasileiro trabalha com a temática, entender como o cinema produzido no país lida com a juventude e analisar a forma que obras transmitem uma história.

A pesquisa busca encontrar, a partir de uma interpretação da arte cinematográfica, uma sensibilidade maior sobre o período analisado, compreendendo como tais memórias individuais podem se tornar importantes para a criação da memória coletiva. Para Geertz (1997), a capacidade de uma arte fazer sentido varia de indivíduo para outro, é, como todas as outras capacidades plenamente humanas, um produto da experiência coletiva que vai bem mais além dessa própria experiência. O diálogo entre cinema, história e memória (SANTOS, 2009) é possível devido a importância que os filmes têm hoje na vida das pessoas. A arte faz parte da vida e não há outro meio de interpretá-la senão dentro do curso da vida do mundo (GEERTZ, 1997). No caso das obras cinematográficas sobre a ditadura militar, “os filmes organizam imaginativamente, pela emoção, uma memória suplementar, a qual se refere tanto àquele passado como aos momentos posteriores” (SOUZA, 2008 p. 51).

Os filmes selecionados para análise serão a partir do período conhecido como “retomada do cinema brasileiro”, em 1995. No primeiro momento, no qual se encontra a presente pesquisa, está sendo realizado um levantamento bibliográfico e filmográfico para concluir a metodologia, além de entender a relação entre memória, cinema e antropologia. A princípio, o passo seguinte é analisar a relação do jovem com o cinema brasileiro, a partir do levantamento de filmes feitos para a juventude e a recepção deles pelo público, pesquisando dados como bilheteria, temáticas e a forma como o jovem é retratado.

Em seguida, haverá uma discussão de aspectos da ditadura militar no Brasil, além de um estudo de como os filmes nacionais tratam o tema, analisando obras consideradas importantes devido a temática, seu sucesso e a história por trás de sua produção, como Batismo de Sangue e Ação entre Amigos.

Por último, será demonstrado como o cinema pode ajudar a contar outra história da ditadura no país, disseminando diferentes memórias para a juventude e como ela a recepciona, a partir da análise da linguagem, da narrativa, dos atores, das histórias e também da carreira cinematográfica, a recepção e a opinião dos jovens.

Barbosa (1999) acredita que o cinema e a antropologia têm estabelecido um intenso diálogo ao longo de suas histórias, sendo um deles compreender as relações entre a produção imagética de uma sociedade e sua própria vida social. Sem cair ingenuamente no engano de considerar o cinema como espelho da vida, procura-se caminhos para desvendar essa complexa relação entre arte e vida

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BARBOSA, Andréa C. M. Marques. Ana Lúcia Andrade. O filme dentro do filme. Revista de Antropologia, 2000. Disponível em http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0034-77012000000100013. Acesso em outubro de 2010.
BARROS, Edgar. Os governos militares. São Paulo: Editora Contexto, 1994.
GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1978
HALBWACHS, Maurice. A memória coletiva. São Paulo: Vértice, Editora Revista dos Tribunais, 1990.
POLLAK, Michael. Memória, esquecimento, silêncio. Rio de Janeiro: Estudos históricos, 1989.
SOUZA, Maria Luiza Rodrigues. Tese de doutorado: Um estudo das narrativas cinematográficas sobre as ditaduras militares no Brasil (1964 – 1985) e na Argentina (1976 – 1983). Brasília: Universidade de Brasília, 2007.
ZANINI, Maria Catarina Chitolina. Por que cinema com antropologia? Breve relato de uma experiência etnográfica de recepção fílmica. UFSCAR, 2008.

Sebem Entrevista Vagabanda

2011-05-31T07:18:00.001-07:00

Faculdade de Rimas - Kuduro brasileiro

2011-05-31T07:14:00.001-07:00

Música Africana
http://g1.globo.com/pop-arte/noticia/2010/07/g1-lista-15-discos-para-conhecer-musica-africana.html

Entrevista com Sergio Vidal

2011-05-28T15:12:00.001-07:00

Breve entrevista com Alberto da Costa e Silva

2011-05-18T02:03:00.000-07:00

O diplomata, ensaísta, poeta, historiador e africanólogo Alberto da Costa e Silva completa 80 anos e lança nova edição de seu livro: A Enxada e a Lança: a África antes dos Portugueses. Ele fala sobre: a Casa Grande e sua relação com a Senzala, o ineditismo da escravidão "racial", as "Áfricas" e suas culturas, a relação dele com o pai poeta, a perda da esposa, os próximos livros.

Clique aqui para ver a entrevista dada ao jornalista Edney Silvestre no programa Espaço Aberto Literatura da Globo News.

Roadie Crew: discurso e tradição.

2011-05-14T13:34:00.000-07:00

No presente texto, trato brevemente de questões relativas à fase inicial da minha monografia, cujo objeto de estudo é a revista especializada em heavy metal, Roadie Crew.

Em 1994, surgiu o fanzine brasileiro Roadie Crew, que se tornara a Revista Roadie Crew, três anos depois, motivada pelo Philips Monster of Rock, evento realizado no estádio do Pacaembu, na cidade de São Paulo, em 27 de agosto de 1994 (ROADIE CREW, 2007).

O evento contou com a apresentação das bandas brasileiras: Dr. Sin, Angra, Raimundos e Viper, além das internacionais: Suicidal Tendencies, Kiss, Slayer e Black Sabbath. O festival representou um momento muito especial para o heavy metal no Brasil, pois foi o primeiro concerto da banda Black Sabbath no país.

A publicação, segundo seus autores, já trazia em seu bojo o princípio editorial básico – “valorizar a música pesada, sem constrangimento de dizer abertamente que se trata de uma publicação cuja matéria-prima principal é o heavy metal” – como podemos ver, na fala do editor do fanzine, tratava-se de uma publicação passional.

Neste primeiro momento, a publicação não tinha pretensões de natureza comercial, pois um fanzine (fanatic magazine) trata-se de uma revista editada por fãs, não comportando em sua ideia originária nenhum valor de natureza comercial. Pelo contrário, os fanzines nascem geralmente num contexto de contracultura e pretendem ser um informativo sobre alguma temática específica. Outro sentido de tal tipo de publicação é o de rivalizar com os mass media tradicionais.

Após três anos com frequência irregular, distribuição e quantidade limitadas, surge a Roadie Crew Editora Ltda, com sede em São Paulo, constituída com o “desejo de profissionalização”, que possibilitou a criação da revista, além de também investir na elaboração de um site na internet.

O meu objetivo com a pesquisa é analisar um suposto discurso de identificação, construído pela revista, que a partir de recorrentes visitas ao passado, ressalta valores e características essenciais do heavy metal da década de 1980, tais como, os que são definidos por agressividade, peso sonoro e fidelidade musical (WEINSTEIN, 2000).

O frequente apelo à memória é uma das marcas discursivas mais comuns da revista e podemos encontrá-las com alguma frequência no discurso dos três atores enunciativos presentes na publicação: os jornalistas, os músicos e os leitores.

Geralmente, tal deslocamento é feito com o intuito de explicar ou justificar uma demanda do cotidiano. No caso da revista, acontece quando faz suas críticas sobre novos álbuns, shows e bandas, no do músico, quando fala acerca de suas influências estéticas e, no caso do leitor (headbanger), quando exprime seu gosto por uma banda ou estética.

Em todo o caso, os elementos retóricos mais enfáticos da Revista são construídos com os poderosos argumentos que idealização uma tradição, objetivando, de algum modo, um desejo por um determinado padrão de conduta e produção estética do heavy metal.

Parto hipoteticamente das ideias nativas, presentes no texto da Revista, de “real” e “falso”, referências muito comuns às “bandas reais” – que têm fortes vínculos com a tradição – e as “bandas falsas”, isto é, entendidas como comerciais ou “modinhas” que não teriam ligação com o heavy metal "tradicional", bem como aos adeptos e músicos envolvidos nesse estilo de vida.

Quanto à metodologia, no primeiro momento, farei uma análise objetivando uma contextualização da Revista desde seu surgimento. A abordagem priorizará a análise sobre o entendimento do corpo e das linhas editoriais, a hierarquização burocrática, as informações comerciais sobre vendas e tiragem, o diálogo com empresas fonográficas, de acessórios e de instrumentos musiciais, bem como, a política de direção, de relação com colaboradores nacionais e estrangeiros e a sua inserção no mercado midiático da música em geral.

No segundo momento, por meio da análise do discurso de origem francesa, visando compreender as estratégias discursivas, sua qualidade performativa, analisarei o emprego de elementos verbais e não-verbais utilizados na publicação e na construção da política editorial e, sobretudo, como essa linguagem constrói, regula e dissemina um conhecimento especializado.

Referências bibliográficas:

ROADIE CREW. 100 grandes álbuns- heavy metal e classic rock, São Paulo. ano 10, n°100, 2007.

WEINSTEIN, Deena. Heavy Metal: the music and its culture. Capo Press, rev. ed. 2000

“PUXO O CAVAQUINHO PRA CANTAR DE GALO”: ESTILO DE VIDA, CONFLITO E SOLIDARIEDADE NO CIRCUITO DO CHORO DE ARACAJU.

2011-05-10T12:32:00.000-07:00

(por Daniela Moura Bezerra)

A proposta do presente texto é a de apresentar brevemente os encaminhamentos adotados para a elaboração de minha Dissertação de Mestrado em Sociologia (em andamento), um trabalho que tem dado continuidade as discussões apresentadas na monografia de conclusão de curso em Ciências Sociais, no ano de 2008.

Em linhas gerais, o objetivo é o de estudar a presença e a consolidação do estilo musical conhecido por choro, na cidade de Aracaju/ SE. Segundo Fortuna (1998), a abordagem sonora da cidade, sendo a música apenas um desses sons, representa uma faceta que permite conhecer e entender as trajetórias, configurações sociais, os estilos de vida e as formas de estrutura social. A idéia defendida aqui é a de que a prática do choro – seja por tocá-lo ou por freqüentar os locais em que este pode ser ouvido – acaba por definir um estilo de vida com padrões particulares na cidade. Conforme argumenta Featherstone (1995), os estilos de vida representam as disposições, práticas culturais e formas de lazer que possibilitam a demarcação de fronteiras entre grupos. Tais fronteiras são estabelecidas principalmente pelo acúmulo de prestígio e de critérios legitimadores em um dado campo social. Os estilos de vida, portanto, podem servir de demarcadores espaciais das cidades, que são entendidos neste caso como circuitos. Utilizo tal categoria para descrever e analisar os usos que um determinado grupo faz do espaço urbano (MAGNANI, 1999).

O circuito aracajuano do choro é composto atualmente por sete grupos, que se reúnem em bares, restaurantes e residências, localizados em diferentes pontos da cidade. A estratégia adotada para a identificação desses conjuntos foi a de utilizar as indicações dos próprios participantes para encontrá-los, o que além de indicar os espaços, revelou a existência de rivalidades no circuito, tendo em vista que o fato de não mencionarem outros grupos não se devia ao não conhecimento dos mesmos, mas sim a falta de afinidade, quer musical, quer afetiva entre eles. Deste modo, é possível afirmar que tal circuito encontra-se fragmentado e no conflito os grupos reivindicam para si o título de “verdadeira boemia aracajuana”.

Entender quais são os critérios ativados ao se tomar o próprio choro enquanto estilo de vida constitui, deste modo, o cerne do trabalho. A análise das entrevistas revelou na tentativa de legitimação cada grupo destaca ou ativa uma particularidade, tais como: ser um virtuoso (músico excepcional), ser o grupo mais antigo, promover constantemente eventos relacionados ao choro, ser o grupo mais atuante, entre outras. Estes são considerados nesse universo musical critérios legítimos. Contudo, a maneira que o circuito está organizado dá indicações da existência de outros recursos, talvez até de maior peso nesse processo, perceber quais são estes é o que se propõe a pesquisa.

O desenvolvimento metodológico do trabalho acorreu em algumas etapas. Após a identificação do atual circuito, foi feito um levantamento a respeito do que se tem escrito a respeito do choro. Foram lidas reportagens de revistas especializadas e jornais locais, livros que contam a história do estilo musical no Brasil e trabalhos acadêmicos referente ao mesmo. Também foram revistos os vídeos, anotações de campo e transcrições feitas no desenvolvimento do trabalho de monografia. Por fim, foi realizada a observação de campo que consistiu em frequentar os locais produtores do choro em Aracaju.

A proposta de Dissertação está estruturada em três capítulos, o primeiro, intitulado Por uma sociologia da música: as representações do choro no cenário musical brasileiro, inicialmente situa a proposta metodológica do presente trabalho. Em seguida, apresentamos o que para fins de análise classificamos de “histórias oficiais” sobre o gênero no país e com o intuito de se perceber de que maneira as narrativas, a respeito do seu desenvolvimento no Brasil, têm servido como uma estratégia de legitimação na escolha do ouvir e do executar o choro. Também discutimos o papel da Rádio Aperipê na sustentação e manutenção do estilo musical e a criação do Projeto Cidade do Chorinho, pelo governo estadual.

No segundo capítulo, Discursos e práticas de diferença e identificação no circuito do choro de Aracaju, apresentamos como o choro tem se constituído em um estilo de vida, pois acreditamos que esse tipo de música tem desempenhado um papel central na vida do grupos estudados. Posteriormente, analisaremos os discursos e práticas de diferença e identificação que compõem o circuito do choro e que têm contribuído para o surgimento de ralações de rivalidade e solidariedade entre os grupos. O último tópico apresenta um estudo comparativo entre as rodas de choro e casas de serestas encontradas no Bairro Industrial da cidade. Para isso, buscamos perceber se a diferenciação entre os estilos é uma questão de técnica musical ou de contexto social.

No terceiro e último capítulo, A busca por legitimidade no contexto das rodas de choro da cidade, fazemos um estudo sobre os trajetos dos músicos no circuito, ou seja, das escolhas feitas por estes no circuito. A idéia defendida aqui é de que essas escolhas em muito dependem de suas histórias de vida e que, por sua vez, conferem prestígio ou não a eles. Também serão abordadas as retóricas identitárias que constroem a figura do ser chorão em Aracaju.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

FEATHERSTONE, Mike; SIMÕES, Julio Assis (Trad.). Cultura de consumo e pós modernismo. São Paulo: Studio Nobel, 1995

FORTUNA, Carlos. Imagens da cidade: sobre a heurística das paisagens sonoras e ambiente sociais urbanos. Coimbra: Centro de Estudos Sociais, Nº 104, 1998.

MAGNANI, Jose Guilherme Cantor. Mystica urbe: um estudo antropológico sobre o circuito neo -esotérico na cidade. São Paulo: Estudo Nobel, 1999.

Produção, Consumo e Estilo de vida: o Rock e o Sertão em Sergipe

2011-05-09T10:22:00.000-07:00

O presente texto irá tratar de alguns pontos referentes ao meu projeto de pesquisa aprovado para o Mestrado de Antropologia Social – UFS. O trabalho intitulado “Produção, consumo e estilo de vida: o Rock e o Sertão em Sergipe”, tem como referencial teórico os Estudos Culturais, estudos da juventude, do estilo de vida e do consumo. Nesse contexto, tenho como objeto de pesquisa o evento Rock Sertão, que acontece no município sergipano de Nossa Senhora da Glória (Situada no sertão sergipano a 126km da capital e com 30.466habitantes, segundo dados do censo de 2008 do IBGE) desde o ano de 2001 e que no de 2011 está em sua 9ª edição.

A partir de pesquisa feita no Blog - www.rocksertao.com.br/blog/ - idealizado pela comissão organizadora do evento, obtive conhecimento de que festival Rock Sertão surgiu a partir da necessidade dos integrantes de uma banda de rock local, chamada Fator RH, em divulgar seu trabalho e promover um intercâmbio entre as bandas que se intitulam alternativas (termo para designar grupos à margem do circuito midiático) e independentes (termo usado para designar bandas sem vínculo com gravadoras renomadas) para que elas também pudessem ter um espaço para demonstrar suas músicas.

De acordo com os idealizadores, a idéia pensada para o festival era a de que as bandas alternativas de vários estilos musicais pudessem demonstrar suas produções, sem cobrar cachê, num evento que ocorreria em praça pública para que assim se pudesse formar um público maior para esse estilo musical e atender os anseios do público local. Além disso, buscava-se também através do festival o acesso a uma produção musical oriunda da própria região e o estimulo ao surgimento de novas bandas de rock, contrapondo-se aos estilos musicais mais evidenciados pelas propagandas de governo em Sergipe e pela mídia comercial, como: o forró, o pagode e o axé.

O festival, ao longo de sua trajetória, foi sendo ampliado e tem conseguindo espaço de divulgação local através de um programa que vai ao ar aos domingos na Rádio Comunitária “Boca da Mata FM” e que toca diversas músicas do cenário do rock independente sergipano. Através do festival, o público pode também comprar materiais das bandas, como CD’s, camisetas, adesivos e conhecendo melhor a produção das bandas.

O público e a participação no evento foram se ampliando. As pessoas começaram a ligar para a rádio Boca da Mata e pedir que tocassem as músicas das bandas que participavam do evento, fato que propiciou a organização decidir quais bandas poderiam tocar e agradar o público local. Dessa maneira, eles foram atraindo cada vez mais público, até que na 6ª edição chegaram a participar 16 bandas sergipanas e um cantor de reconhecimento nacional: Zeca Baleiro. A partir dessa aceitação local, o festival foi também chamando atenção da mídia sergipana, tendo sua programação divulgada na maior emissora de TV sergipana, vinhetas divulgadas nas rádios, divulgação na internet e em blogs, além de na penúltima e última edição contar com o apoio do poder público estadual para a realização do festival. Dito isto, o objetivo geral da pesquisa é analisar a partir do festival Rock Sertão, o consumo cultural e estilos de vida dos jovens produtores e consumidores do festival e sua relação com o que este evento significa em Sergipe.

Como metodologia da pesquisa, proponho contextualizar a trajetória do surgimento do festival, como ele se firmou, como é financiado, como é caracterizado e produzido, através de entrevistas com os produtores do evento. Estou acompanhando, através da observação direta, toda a logística dos dias que antecedem o festival deste ano, e estarei presente nos dias de realização do evento. Etnografar o momento do festival, analisando os atores presentes (produtores, músicos e consumidores), como agem, como se movimentam, como se vestem, suas percepções sobre o evento, suas relações de sociabilidade, usos dos espaços, apropriações simbólicas e expressões que aproximam a análise sobre o consumo do festival, bem como sobre um estilo de vida próprio. Além disso, a idéia é entrevistar atores do setor midiático municipal e estadual a fim de entender suas percepções sobre o festival e como ele se situa diante do contexto do mainstream cultural sergipano.

Publications - Others - Antropologia no Mundo

2011-05-02T09:54:00.000-07:00

Acessem site com vária revistas na área de Antropologia, no cenário internacional. Publications - Others

Social Anthropology (School of Social Sciences - The University of Manchester)

2011-04-29T06:03:00.000-07:00

Escola de Manchester e encontro do IUAS de 2013.

Social Anthropology (School of Social Sciences - The University of Manchester)

JUVENTUDE E ESTILOS DE VIDA: OS USOS DOS LUGARES DE LAZER E SOCIABILIDADES NO BAIRRO SIQUEIRA CAMPOS

2011-04-21T06:23:00.001-07:00

Por Mateus Antonio de Almeida Neto

No presente texto, eu tentarei estruturar algumas informações sobre minha pesquisa de mestrado em Antropologia Social (UFS), que versa sobre a juventude num bairro de Aracaju, estado de Sergipe, Brasil.. O problema de pesquisa gira em torno dos usos dos lugares de lazer e sociabilidades, onde jovens realizam processos de identificação e construtos de estilos de vida em territorialidades que se conflituam no espaço público da rua. Meu objetivo é analisar os processos identitários juvenis praticados nos usos dos lugares de lazer e sociabilidades no bairro Siqueira Campos. Nesse sentido, de forma mais operacional, delimitei a pesquisa a partir quatro estilos de vida juvenis distintos presentes no bairro: galera do "heavy metal", do "hip hop", do "reggae", e, principalmente, dos jovens que se identificam como do "pagode baiano". Tenta-se perceber as tensões, os gostos, as formas de lazer e o consumo cultural entre estes estilos de vida no uso desses espaços.

Localizado na zona oeste da cidade de Aracaju, “porta de entrada e saída da capital sergipana”, o bairro Siqueira Campos no final do século passado, aos poucos, tornou-se um grande pólo comercial. Hoje à área do bairro é recortada por vários estabelecimentos comerciais. A partir daí, constata-se pelos dados demográficos a diminuição de uma população permanente. No entanto, ao seguir a estratégia das caminhadas pela materialidade do lugar, nota-se um relativo aumento de uma população flutuante a procura das mercadorias, dos equipamentos urbanos e do consumo cultural ofertados nos estabelecimentos comerciais, de lazer e entretenimento, funcionando como ponto de referência para um número mais diversificado de freqüentadores ao permitir a circulação de indivíduos de várias procedências e estilos de vida juvenis distintos.

O referencial teórico que utilizo dialoga com os estudos sobre a temática das culturas juvenis, dos usos dos espaços de lazer e sociabilidades, do cotidiano, dos estilos de vida e das identidades culturais. Segundo Pais (2003, p. 70), as culturas juvenis têm que ser entendidas a partir de seus contextos vivenciais, cotidianos, “[...] isto é, no curso das suas interações, que os jovens constroem formas sociais de compreensão e entendimento que se articulam com formas específicas de consciência, de pensamento, de percepção e acção”.

Os estudos sobre os estilos de vida e das identidades culturais juvenis apontam que os contatos socioculturais, nesse sentido, supõem proponentes de uma cultura de consumo que se configuram a partir de símbolos, elementos culturais, como: vestuário, cortes de cabelo, gostos musicais, formas de lazer envolvendo grupos de amigos e territorialidades efêmeras, que denotam certas sensações constantes de segurança ontológica entre os praticantes nos usos desses espaços. (FEATHERSTONE, 1995).

Divido o trabalho em três capítulos. Inicialmente, no primeiro capítulo, Espaços de lazer e
sociabilidades no bairro Siqueira Campos: lugares e estilos de vida; dedico-me a traçar um panorama sobre o bairro. A análise se dá a partir da descrição do território, dos espaços de lazer, das vivências e das sociabilidades no cotidiano do bairro a partir de uma estratégia metodológica que implica caminhadas sistemáticas pela paisagem.

O percurso teórico utilizado no segundo capítulo, O cotidiano, os usos e os discursos da juventude sobre os lugares, paira sobre dois grandes eixos da antropologia: os usos dos espaços de lazer e sociabilidades cotidianas, e os processos identitários juvenis, como construtos de estilos de vida. Em relação ao primeiro eixo, procuro evidenciar os discursos sobre os usos e as práticas que caracterizam a cultura juvenil nesses espaços. Estabeleço a discussão sobre a categoria circuito como conceito analítico, salientando a sua importância na análise do significado e da experiência proporcionada pelos jovens e seus processos de identificação mediados pelas ações simbólicas. Pretendo, com isto, evidenciar os gostos, o consumo cultural, os grupos e as territorialidades no bairro.

No terceiro e último capítulo, intitulado, Processos identitários juvenis no Bairro Siqueira Campos, busco a partir das reflexões de Gilberto Velho (1979), pôr-me no lugar do “outro”, observando seus estilos de vida, as tensões entre os grupos identitários, o consumo e as experiências particulares realizadas nos espaços de lazer e sociabilidades no âmbito do bairro. Como diz o autor, trata-se de transformar o familiar em exótico e estranhar o que está próximo, pois o que encontramos pode ser familiar, mas não necessariamente conhecido, e o que não vemos e encontramos pode ser exótico, mas, até certo ponto, conhecido.

Essa parte do trabalho dedica-se a perceber e analisar os processos identitários dos jovens nos usos dos lugares de lazer e sociabilidades no Bairro Siqueira Campos. Trata-se de evidenciar, primordialmente, quatro grupos juvenis de estilos de vida distintos: a galera do heavy metal, do hip hop, do reggae e principalmente os pagodeiros. Nesse sentido, busco compreender como cada um dos grupos percebe os “outros” e como vêem a “si” mesmos, além de analisar como eles se caracterizam e como se relacionam com os espaços de lazer e sociabilidades no bairro, imprimindo um sentido aos territórios.

Referências bibliográficas

FEATHERSTONE, Mike. Cultura de Consumo e Pós-modernismo. São Paulo, Studio Nobel, 1995.
HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. 10. ed. Rio de Janeiro: DP&A, 2006.
MAGNANI, José Guilherme Cantor. “Os circuitos dos jovens urbanos”. In: Tempo Social, revista de sociologia da USP, v. 17, n. 2, 2005, pp. 173-205. Disponível em:http://www.scielo.br/pdf/ts/v17n2/a08v17n2.pdf.
PAIS, José Machado. Culturas Juvenis. Edição: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2003.
VELHO, Gilberto. Desvio e divergência: uma crítica da patologia social. 3. ed. Rio de Janeiro, RJ: Zahar, 1979.

Mediaciones.net :: Jesús Martín-Barbero

2011-04-20T15:02:00.000-07:00

Pessoal,
Dêem uma olhada neste site. Vai interessar a muitos de vocês. Vou colocá-lo também em nossos elos.

abraços

Mediaciones.net :: Jesús Martín-Barbero

PRATICANTES DO URBANO: ESTÉTICA E ÉTICA DE UM ESTILO DE VIDA MARGINAL

2011-04-19T05:43:00.001-07:00

(Por Williams Souza Silva)

A perspectiva que situa o presente trabalho toma o espaço como um lugar carregado de sentido identitário e/ou histórico, atribuído por seus usuários. “O espaço é um lugar praticado. Assim a rua geometricamente definida por um urbanismo é transformada em espaço pelos pedestres” (DE CERTEAU, 2005). Ou seja, quando um lugar se transforma em espaço para uma “tribo urbana”, significa dizer que os indivíduos desta compartilham um sentimento de pertença para com o mesmo, elegendo-o como um traço especializado capaz de dá sentido as ações e fortalecer a solidariedade entre seus membros.
Como se dá o processo de construção, ou negociação, de um Estilo de Vida underground (marginal) a partir de uma Estética e de uma Ética partilhada por um grupo determinado de freqüentadores noturnos do centro de Aracaju, associada a uma forma peculiar de praticar as espacialidades da cidade, é o interesse da dissertação que estou desenvolvendo.
Embora o universo de interesse gire em torno de questões de identidade/identificação, solidariedade/sociabilidade na legitimação de estilos de vida (ética e estética) de microgrupos, a estruturação da abordagem em torno das espacialidades das cidades se torna necessário por serem estes “lugares de convivialidade” (MAFFESOLI, 2006), onde interagem grupos sociais distintos, com seus espaços fixos e móveis, sazonais e permanentes. Este tipo de abordagem permite demonstrar as especificidades dos estilos de vida, de acordo com os trajetos praticados por tribos urbanas no mapa sócio-geográfico da cidade contemporânea. Além disso, como bem argumenta Almeida (2003, 19), essas “novas formas de experiência espacial constituem um dos principais desafios para as Ciências Sociais na contemporaneidade”.
Entendemos que os usos dos espaços e a circulação no espaço da cidade, mesmo que de forma temporária, é resultado de estratégias e ações conflituosas e envolve diferentes indivíduos e redes de interesse que dão sentido e organicidade ao espaço pelo qual circulam ou ocupam. Segundo Fortuna “a cidade é a imagem alegórica da sociedade” e, como tal, um espaço privilegiado da experiência dinâmica, complexa e difusa da vida social na contemporaneidade.
A hipótese geral que orienta o trabalho é a de que o lugar onde se localiza a Catedral da cidade de Aracaju é apropriada pelo universo “marginal” como um emblema simbólico-espacial. De forma específica, a importância simbólica desse espaço para a estética underground, se deve ao seu passado, uma vez que o referido espaço sempre serviu de palco da boemia aracajuana; enquanto que sua importância espacial se deve a sua localização, situada no centro, o que possibilita uma maior trânsito, facilitando o acesso a outros locais de convivialidade tais como bares de funcionamento 24h, galerias e mercado central , assim como, pelos equipamentos ofertados (bares, barracas de lanche, vendas de artesanato).
O ponto de partida de minha pesquisa foi, portanto, a escadaria da Catedral, por ser também um ponto de partida desses indivíduos para ação e significação coletiva de outros espaços (outras praças, galeria de arte do Yazige, o SINDIPETRO, a SOMESE), que não geram necessariamente um vínculo, uma identificação, ou seja, estes espaços são apropriados esporadicamente e momentaneamente (um vernissage, um show), como possibilidades adicionais de lazer: comida e bebida free, sociabilidades, bate-papo, diversão, reivindicação.
A proposta metodológica é, deste modo, a “caminhada” junto ao cotidiano do grupo escolhido, uma etnografia participante. De Certeau, usa como metáfora deste tipo de trabalho de campo na/da cidade, a idéia de se tornar um, andar e “viver” as práticas, táticas ou estratégias desses “homens ordinários”. Correr os riscos da noite e suas glórias, ou revive-las, tem se mostrado mais eficaz do que ser um “voyeur” desse cotidiano. A observação participante (caminhada pelo cotidiano social da cidade de Aracaju) tem como intuito a coleta de dados a partir da vivência do grupo. Essa interação com esses indivíduos, o viver suas práticas, possibilita observar a atuação destes perante as mais diversas situações e espacialidades.
Compõe a amostra desse grupo sete indivíduos, os mais freqüentes e talvez por esse motivo os mais reconhecidos como “verdadeiros undergrounds” na cena que estou recortando. Com uma faixa etária compreendida dos 21 aos 35 anos, uma predominância do gênero masculino (apenas duas mulheres), esse grupo amostra trás como forte característica, quiçá a que mais diferencie dos demais grupos em disputa por uma identidade underground, a marcação e valorização das diferenças individuais (idéias e valores). Não significa dizer que seja possível encontrar homogeneidade em outros grupos, apenas que nessa tribo as diferenças ganham maior visibilidade, sendo mais valorizada entre eles do que uma suposta igualdade.
A etnografia de rua (ROCHA; ECKERT, s/n), o olhar de perto e de dentro (MAGNANI, 2002), o ser um andarilho na cidade (DE CERTEAU, 2005) foram estratégias adotadas no desenvolvimento da presente pesquisa. O que consistiu em freqüentar, de junho até a presente data, o centro da cidade de Aracaju, em especial o Parque Teófilo Dantas, onde se situa a Catedral Metropolitana do Estado, sempre no período noturno.
O primeiro capítulo, Espaços Urbanas: o caráter espacializado das relações sociais na contemporaneidade. Volta-se ao estudo da sociologia e antropologia do espaço urbano, na construção dos saberes sobre as cidades e estilos de vida urbano. O desafio é relacionar a vasta produção sobre as cidades e seus espaço, com a discussão de estilos de vida. Assim como, traçar os trajetos dos personagens da noite aracajuana no centro histórico da cidade, no intuito de entender suas lógicas de mobilidade espacial.
O segundo capítulo, Identificação e negociações identitárias: construído um Estilo de Vida Underground vem como um suporte para a definição da escolha dos conceitos que melhor poderão caracterizar o objeto pesquisado. Propõe-se uma discussão a respeito de Identidades e Identificação, Solidariedade e Sociabilidade, Espaço e Lugar. O objetivo é perceber como são construídas diariamente as retóricas de identificação e como essas são influenciadas (ou influenciam) o uso dos espaços. Pretendo explorar no capítulo como os grupos, a partir do escolhido, se apropriam do espaço urbano atribuindo-lhe sentido de pertença e identificação, mesmo que esse sentido seja passageiro.
O terceiro e último capítulo, Caminhantes Noturnos: uma etnografia das práticas ordinárias, como sugere o próprio título, terá um cunho etnográfico. Acreditando ser capaz de propiciar um olhar de perto e de dentro (Magnani, 2000). A escolha desse método se justifica pela possibilidade deste propiciar ao pesquisador uma melhor visibilidade de determinados aspectos da dinâmica cotidiana do grupo que em geral passam despercebidas. Esse contato contínuo possibilitará uma melhor visualização da interação desses freqüentadores com o espaço urbano e com outros grupos, assim como, as lógicas de solidariedade e identificação estruturantes para esses freqüentadores da Praça da Catedral Metropolitana de Aracaju.

Referências Bibliográficas:

ALMEIDA, Maria Isabel M. Noites Nômades: espaço e subjetividade nas culturas jovens contemporâneas. Rio de Janeiro: Rocco, 2003.
DE CERTEAU, Michel. A Invenção do Cotidiano. Petrópolis/RJ: Vozes, 1994 V. I.
MAFFESOLI, Michel. O tempo das tribos: declínio do individualismo nas sociedades de massa. Rio da Janeiro: Forense Universitária, 2006.

Encontro do Gerts - 28 de abril de 2011

2011-04-18T07:00:00.000-07:00

A Antropologia da Ayahuasca
Felipe Silva Araujo, estudante do NPPA-UFS

O objetivo principal desse texto é transmitir algumas informações sobre o atual estado da pesquisa que dará forma para a dissertação que estou desenvolvendo, intitulada “A Antropologia da Ayahuasca” (Mestrado em Antropologia Social, Universidade Federal de Sergipe, previsão 2011). O problema central que se coloca diz respeito à relação entre ciência (prática antropológica) e fé (antropólogo ayahuasqueiro). Como se dá o processo através do qual a produção acadêmica sobre ayahuasca ganha forma? Quais os limites que separam a fronteira entre o exercício acadêmico e a cosmovisão ayahuasqueira?

“Ayahuasca” é um dentre os diversos nomes usados para designar um chá bebido milenarmente por indígenas na América Latina e que no Brasil, através do século XX, ganhou forma de três religiões nacionais: Santo Daime, Barquinha e União do Vegetal (UDV). É preparado pelo cozimento de duas espécies vegetais, sendo as mais tradicionais a Banisteriopsis caapi (cipó, jagube, mariri, ayahuasca) e a Psychotria viridis (chacrona, rainha). Como estamos diante de um uso de pelo menos dois mil anos, como aponta Naranjo (1979, 1986), e que se deu através de inúmeras formações sociais e foi ritualizado para os mais diversos fins, a primeira observação que se pode retirar do quadro diz respeito à complexidade da configuração social do fenômeno de uso e expansão da ayahuasca.

Em contrapartida, muito se tem pesquisado sobre o chá através do mundo e o Brasil tem um papel importante na configuração das políticas regulamentadoras. O aumento mais significativo do interesse pelo assunto se deu na década de 1980, quando a legitimidade do uso ritual da ayahuasca foi contestada por diversos setores sociais. Quem fez a mediação do diálogo entre uma sociedade assombrada pelo fantasma do uso de drogas inventado no final do século XIX e os grupos religiosos foram pesquisadores dentre os quais muitos simpatizaram com a causa e o uso da bebida. Seus trabalhos, no entanto, nunca foram questionados como sendo dotados de um menor valor científico. O foco de nossos interesses está colocado nesse espaço de ambiguidade compartilhado pelo antropólogo nativo.

Em todas as batalhas judiciais que enfrentou até hoje, sendo sempre associado ao uso de entorpecentes devido à presença no preparo de uma substância psicoativa conhecida como DMT, os estudos reconheceram a legitimidade do uso “estritamente religioso” do chá. No Brasil, Espanha, Holanda e Estados Unidos, o livre exercício da religiosidade está oficialmente reconhecido e ficou declarada a necessidade de preservação da prática como representante de uma tradição religiosa.

Como Beatriz Labate (2004) aponta, existe um campo de pesquisas compartilhado entre diversos países empenhado no esclarecimento das mais variadas faces dos contextos sociais ayahuasqueiros. Depois de mais três décadas de pesquisas, a discussão começa a demonstrar sinais de especialização, a dissertação que desenvolvo surge então num determinado contexto histórico tanto para os usos ayahuasqueiros como para a antropologia. Para contemplar a relação reconhecidamente imparcial entre uma disciplina acadêmica e um outro universo de conhecimento, o dos bebedores de ayahuasca, realizamos um esforço no sentido de caracterizar o processo de construção dos métodos antropológicos e o processo de construção social de legitimidade do uso da ayahuasca através do séc. XX. Nesse intento, deparamos com semelhanças que, se não justificam, ao menos esclarecem a atuação coerente de pesquisas realizadas pelos próprios ayahuasqueiros.

Minha proposta é desenvolver a dissertação em três capítulos:

1) A Ayahuasca como objeto de estudo da Antropologia
2) O antropólogo ayahuasqueiro como objeto de estudo da Antropologia
3) Um estudo de caso

No primeiro capítulo concentro um esforço teórico para compreender as transformações sobre as concepções da prática etnográfica através do séc. XX bem como realizo uma observação dos processos legais que o uso ritual da ayahuasca enfrenta pelo mundo através de sua associação ao uso de “drogas”. O “uso de drogas” como infração penal representou uma bandeira levantada por importantes países, como os Estados Unidos, e a guerra empreendida contra alguns psicoativos específicos esteve mais associada a interesses econômicos e sociais do que propriamente ao interesse científico.

Bilhões de dólares continuam sendo utilizados como ferramenta de repressão e aparentemente a questão das “drogas” em nossa sociedade nunca esteve tão incontida. Felipe Calderón, em quatro anos de mandato como presidente do México, contabiliza mais de 35 mil mortes na guerra às drogas. Cidades inteiras viraram campos de guerra contra o narcotráfico e inúmeros civis são prejudicados pela política ofensiva de controle que não está livre de erros. O contexto social de pânico relativo ao uso de drogas em todo o mundo, alimentado pelo sensacionalismo midiático, dificulta a aceitação social de práticas tradicionais como o uso ritual da ayahuasca devido à associação direta entre a prática religiosa e a presença da DMT na bebida. Os contextos sociais ayahuasqueiros são profundamente influenciados pela posição de legalidade que oficialmente detêm, sendo que, no outro extremo, a imagem do “drogado” amplamente reificada pela mídia é assumida como um exemplo daquilo que não representa a própria prática. Os processos de identificação se dão através da negação do outro (o “drogado”) e muitas vezes de acusações contra grupos ayahuasqueiros que estariam em tese violando as regras de tradição que possibilitaram o reconhecimento do uso.

No segundo capítulo, pretendo realizar entrevistas com o maior número possível de antropólogos ayahuasqueiros na tentativa de compreender o exercício da posição acadêmico-religiosa. Diversas vezes alguns aspectos diretamente ligados à prática da pesquisa podem ser minimizados no texto final como resultado de uma conjuntura acadêmico-social que demanda cientificismo e objetivismo como legitimadores per si do trabalho científico, o que coloca o antropólogo “nativo” num espaço de ambiguidade a partir do qual a enunciação precisa ser objetivamente reforçada sob pena de a emoção penalizar os resultados científicos finais.

O terceiro capítulo surge como fruto de um envolvimento com grupos do Santo Daime e da UDV em Aracaju; representa uma tentativa de colocar em prática o exercício do dialogismo etnográfico dentro das possibilidades de alargamento e apropriação temática apontados pelos dois capítulos anteriores.

Referências

LABATE, Beatriz Caiuby. A reinvenção do uso da ayahuasca nos centros urbanos Mercado de Letras, Fapesp, 2004.
NARANJO, P. "Hallucinogenic plant use and related indigenous belief systems in the Ecuadorian Amazon". Journal of Ethnopharmacology 1:121- 45. 1979.
__________ ."EI ayahuasca in Ia arqueología ecuatoriana". America Indígena 46:117-28, 1986 apud MCKENNA, Dennis J. “Ayahuasca: uma história etnofarmacológica”. In: Ayahuasca: alucinógenos, consciência e o espírito da natureza. Rio de Janeiro: Gryphus, 2002

Raça não existe. Coelhinho da Páscoa também não.

2011-04-15T20:45:00.000-07:00

Raça não existe. Coelhinho da Páscoa também não. [Por Leonardo Sakamoto - Blog]

YouTube - HIP HOP SERGIPANO - ALIADOS PELO VERSO (ALPV)

2011-04-15T03:11:00.000-07:00

YouTube - HIP HOP SERGIPANO - ALIADOS PELO VERSO (ALPV)

Quaderns-e | Institut català d'antropologia

2011-04-13T05:50:00.000-07:00

Quaderns-e | Institut català d'antropologia

Tema: Etnicidade e Políticas Públicas

2011-03-27T16:49:00.000-07:00

POLÍTICAS PÚBLICAS E MOBILIDADE SOCIAL: POR UMA SOCIEDADE DEMOCRÁTICA

Pretendo, nesse presente texto, abordar o contexto das ações afirmativas, em especial o caso das cotas na Universidade Federal de Sergipe e assim avaliar o contexto da educação no Brasil.

Inicialmente, as cotas surgiram nos EUA com a Lei dos Direitos Civis como forma de inclusão social e redução da discriminação, em 1961, com a criação do Comitê para Oportunidades Iguais de Emprego pelo presidente John Kennedy.

No Brasil, o sistema de cotas começou a ser debatido a partir de 2001, Quando a Conferência das Nações Unidas contra o racismo, debateu mecanismos de acesso para a população negra no ensino superior e tornaram-se mais fervorosos a partir da III Conferência Mundial contra o Racismo, Discriminação Racial, Xenofobia Intolerância Correlatas, em Durban, África do Sul, em 2002.

Na análise de José Pastore sobre mobilidade social no Brasil em 1973, ele nos mostra que a estrutura social brasileira passou de sociedade essencialmente agrária para uma sociedade industrial em poucas décadas, demandando uma reestruturação de seu sistema socioeconômico. Atualmente, podemos aproveitar essas mudanças para analisar a questão da educação brasileira, em especial no ensino superior com o sistema de cotas nas Universidades,

O sistema de cotas nas Universidades levanta muitas polêmicas, seja por questões sociais, econômicas e/ou raciais. Neste ponto Paul Gilroy nos leva a refletir sobre o conflito que o termo “raça” nos coloca, e seus inúmeros desdobramentos que este termo tem passado. A identidade trazida pelo termo raça abrange para além da biologia, a geografia e a política, envolvendo muitos conflitos sociais, por isso sua proposta ambiciosa que abandonemos esse conceito necessita de bastante reflexão, demanda uma reconceitualização na estrutura do próprio entendimento da sociedade. A “raça” leva a intolerância, ao preconceito e fere o princípio da alteridade cultural, pois esbarra em escolhas políticas e morais. Por esses motivos, Gilroy nos propõe renunciar raça para não esbarrarmos no que ele chama de Novo Racismo e possamos avançar como humanidade.

Esse debate é muito importante para tratarmos da questão emergente das ações afirmativas na Universidade Federal de Sergipe. Sabemos e entendemos o déficit educacional nas escolas públicas estaduais e municipais do Estado e isso é constado nos dados do INEP, e o acesso ao ensino Superior torna-se algo bastante difícil de ser conquistado pelos alunos oriundos do ensino público. Podemos constar nos dados do questionário socioeconômico em 2007 e 2008, da UFS, que a proporção inscrito/egresso na Universidade Federal de Sergipe é aproximadamente 8,5 % maior para alunos advindos da escola da rede particular de ensino. Desse modo, os alunos da rede pública de ensino estão menos propensos a ingressar na UFS pelo vestibular tradicional. Quanto à questão dos cursos mais concorridos como Medicina e Direito, e Odontologia, as chances de um aluno da rede pública ganhar uma vaga disputando com um aluno da rede particular é muito pequena. Os cursos de maior acesso à população de classes baixas são geralmente os cursos noturnos pois os alunos precisam trabalhar para manterem-se nos cursos.Desse modo, o problema não é apenas o acesso, é também meios de permanência.

Um dos principais pontos acerca desse debate é que ele pode acarretar maiores preconceitos e discriminação, já que toma o critério racial como ponto a ser salientado. Mas segundo dados do INEP, as desigualdades étnico-sociais são compatíveis com as desigualdades de classe social no Estado. A defesa das cotas nas Universidades é uma tentativa de legitimar o direito a igualdade de oportunidades e também à continuidade dos estudos no ensino Superior aos alunos com menores chances de concorrer ao vestibular tradicional.É uma medida também tomada como forma transitória de equilíbrio nos grupos sociais. Cabe ressaltar que a Universidade dispõe de total autonomia ante as sua decisões, principalmente se isso resulta a legitimar a inclusão social e a acessibilidade da educação superior no Brasil.

Assim, podemos falar em mobilidade social, em especial no caso de Sergipe, e de igualdade de direitos, sobretudo o direito à educação e construir uma nova realidade o que, Gilroy nos apontaria como Novo Humanismo, são os pequenos passos que estão a moldar a realidade, na construção de uma sociedade justa e com respeito a sua diversidade plural, democrática e cosmopolita.

Alessandra Souza.

Bibliografia

GILROY, Paul. Observância Racial, Nacionalismo e Humanismo. IN: Entre Campos:Nações, Culturas e o Fascínio da Raça. Paul Gilroy. Tradução de Célia Maria Marinho de Azevedo et al – São Paulo: Annablume, 2007.

MARCON, Frank. Raça, Sociedade e as Distorções no Acesso ao Ensino público Superior em Sergipe. Disponível em http: www.ccv.ufs.br/ccv/concursos/pss2010/paaf/index.html Acesso 4 abr 2010.

MARCON Frank. A Questão Social e Étnico-Racial na Escolarização em Sergipe: O Acesso ao Ensino Público Superior. Disponível em www.ccv.ufs.br/ccv/concursos/pss2010/paaf/index.html Acesso 4 abr 2010.

PASTORE, José. As classes sociais no Brasil. Disponível em http://josepastore.com.br/artigos/td/td 004.htm Acesso 25 Abr 2010.

Tema: Etnicidades e Políticas Públicas

2011-03-25T08:51:00.000-07:00

A Utilização da Identidade Construída

dos Auto Declarados Negros da UFS

Alan Max Vieira dos Santos

Mestrando NPPCS/UFS

A partir da década de 1980, nota-se de maneira mais contundente uma crescente assimilação declarada por parte da sociedade brasileira, principalmente pelos jovens, de instrumentos e símbolos ligados à cultura negro-africana.

Com o advento do movimento negro organizado, ou para os mais críticos, um grupo não tão organizado, mas com visibilidade e voz, que tinha, no mínimo, reclamações e reivindicações legítimas a fazer, no final da década de 1970, e do movimento de redemocratização, momento onde não era mais subversivo ou ilegal lutar pela obtenção de direitos, consolidado na forma da lei, com Constituição de 1988, formou-se o momento propício para o crescimento da valorização do negro como parte integrante, formadora e importante para ao Brasil. Dando-se a partir de então, uma maior visibilidade aos embates, críticas, protestos de toda ordem sobre a desigualdade racial nas suas diferentes e diversas estâncias. Diferente da década de 1930 até a de 60, onde a valorização do negro já era posta em discussão, neste momento essa discussão já está entranhada na vida social da população brasileira e passa a ser encarada como um problema a ser discutido pelos diferentes e diversos agentes sociais e não somente pelas elites acadêmicas.

E é na década de 90 que aparece de forma mais evidente uma aceitação e identificação, por muitas vezes declarada, para com os mais variados aspectos da cultura afro-brasileira, tendo suas causas ligadas desde a percepção do negro como um potencial consumidor emergente, até a discussão e implementação de políticas e legislações ligadas a esse segmento da população. Dessa forma, a sociedade em linhas gerais faz como regra e não mais como exceção, um crescente movimento de reconhecimento do negro.

A despeito desse quadro as desigualdades “reais” continuam a permanecer entre brancos e não-brancos nos mais diversos campos da vida social, o que pode ser constatado a partir de dados oficiais do próprio Governo Federal, das Organizações das Nações Unidas e institutos de pesquisa, revelando de forma inequívoca tal situação.

Essa falta de equidade é interpretada por Carlos Hasenbalg a partir da sua apropriação da definição que Lívio Sansone faz de “áreas duras” e “áreas moles” nas relações sócio-raciais no Brasil. Para Hasenbalg, as “áreas duras” remetem o sociólogo para dois elementos cruciais do sistema de estratificação social: a família e o mercado de trabalho, onde se define o lugar que as pessoas irão ocupar na hierarquia social, e é onde a maioria dos negros e mestiços estruturam as suas condições de exclusão e subordinação. Já as “áreas moles”, excluindo o espaço das religiões centrais, são as que aumentam as formas antigas e novas de preconceitos e visões estereotipadas do negro. Nas áreas duras, onde incluo o ensino superior, o negro não encontra seu “lugar” dentro desse sistema que é influenciado e reflete uma hierarquia social. Situação que dá embasamento aos dados que mostram que a população negra tem dificuldade para adentrar a universidade e por isso é dentro dela o seu menor quantitativo étnico/racial.

O atual momento de implementação de políticas de ações afirmativas de acesso ao ensino superior pelo Governo Federal sendo debatidas quanto a sua constitucionalidade e o alcance dos resultados pretendidos torna o estudo do impacto dessa política na população alvo (estudantes de escolas públicas, negros e indígenas) de importância crucial para compreender esse processo enquanto forma de inclusão e de superação de desigualdades. Por isso, desenvolvo, desde 2010, no âmbito do mestrado em sociologia do Núcleo de Pós Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais da Universidade Federal de Sergipe a pesquisa por ora intitulada: A Utilização da Identidade Construída dos Auto Declarados Negros da UFS sob orientação do Prof. Dr. Frank Nilton Marcon.

A presente pesquisa pretende compreender como a identidade racial construída dos jovens graduandos é utilizada por eles mesmos enquanto autodeclarados negros por ocasião do ingresso na instituição de ensino superior UFS. O interesse se fixa na construção identitária, pois como Nilma Lino Gomes acredita a identidade não é algo inato, ela é um modo de ser que se refere ao nível cultural, sócio-político e histórico. Assim, a identidade é invocada quando “um grupo reivindica uma maior visibilidade social face ao apagamento a que foi historicamente, submetido” (NOVAES, 1993:25). É importante perceber que o conceito de identidade deve ser investigado e analisado [...] porque ele é um conceito vital para os grupos sociais contemporâneos que o reivindicam (NOVAES, 1993: 24). Ela só pode ser entendida através da utilização do termo nós, no sentido da igualdade. É um recurso que serve ao sistema de representações que um grupo social tem para reivindicar um espaço social e político em uma situação de luta pelo poder.

O meu objeto de pesquisa é o indivíduo negro, jovem e escolarizado, que trata a “cultura negra” [1] como o seu lugar de pertencimento social, como um local de resistência difusa, onde é possível ser aceito e valorizado. Este indivíduo cria estratégias de auto-afirmação que reproduzem estereótipos positivos quanto a sua raça/etnia, que apesar de serem reproduções do senso comum os defende através da exaltação, da discriminação sentida e projetada. Esta exaltação se refere a campos como o: da libido, da virilidade, da sensualidade, da força, da resistência, da facilidade para dança (samba), da destinação de felicidade, da beleza exótica entre outros. Já a dinâmica metodológica a ser empregada a fim de se obter dados relativos à apropriação das identidades por esses jovens se dará a partir de questionários e sobretudo entrevistas semi-estruturadas.

Por fim, deixo claro que além da importância intrínseca e extrínseca do tema aqui apresentado, o debate relacionado às questões relativas às relações raciais e à identidade étnico/racial desde muito tempo é alvo de interesse individual, se intensificando ao decorrer da graduação em ciências sociais, especialmente após a minha participação, no ano de 2006, como monitor do Curso de Aperfeiçoamento em Estudos Africanos, História e Cultura Afro-Brasileira quando fazia parte do Núcleo de Estudos Afro-Brasileiros da UFS.

Referências Bibliográficas:

GOMES, Nilma Lino. Alguns termos e conceitos presentes no debate sobre relações raciais no Brasil: uma breve discussão. In: Educação anti-racista: caminhos abertos pela Lei Federal nº. 10.639/03 Brasília: Ministério da Educação, Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização e Diversidade, 2005, p. 39-62.

HASENBALG, Carlos. Entre o mito e os fatos: racismo e relações raciais no Brasil. SANSONE, Lívio. In. CHOR, Marcos. VENTURA, Ricardo (Orgs). Raça, Ciência e Sociedade. 1ª reimpressão. Rio de Janeiro: FIOCRUZ/CCBB, 1998. P. 235-246 & 207-21.

NOVAES, Silvia Caiuby. Jogo de espelhos. São Paulo: EDUSP, 1993.

SKIDMORE, Thomas C. Trad. Raul de Sá Barbosa. Preto no branco: raça e nacionalidade no pensamento brasileiro. 2. ed. Rio de Ja

[1] Cultura aqui entendida como toda a universalidade dos aspectos trazidos pelo negro africano ao Brasil e transformados por este, pelo seu contato com outras culturas e pelo tempo, mas preservados no imaginário geral da sociedade como partes originárias da bagagem desta “raça”.

Tema: Etnicidades e Políticas Públicas

2011-03-24T13:17:00.000-07:00

Ações Afirmativas e Mobilidade Social: Notas iniciais sobre o PAAF- UFS

O leque da pesquisa sobre políticas afirmativas, especialmente a política de reserva de vagas fomenta vários caminhos reflexivos – analíticos a se percorrer. No caso do presente estudo, o caminho pretendido é aquele no qual se tenta perceber como a mobilidade social pode ocorrer a partir de programas de ações afirmativas utilizando a Universidade Federal de Sergipe como objeto de estudo, pois, a instituição em questão já conta com duas edições dos seus processos seletivos de acesso a cursos de graduação aonde a reserva de vagas é uma realidade.

Essa discussão é iniciada na Universidade Federal de Sergipe – UFS a partir de uma proposta levantada pelo Núcleo de Estudos Afro-Brasileiros - NEAB nos idos dos anos 2000 onde por motivos de falta de interesse da administração da universidade a discussão é deixada de lado, voltando a se tornar pauta novamente em 2005, entretanto é válido observar que nesse lapso temporal trabalhos voltados para a área em questão estavam sendo desenvolvidos.

Portanto, o processo de se discutir e pensar políticas afirmativas na UFS não foi de todo esquecido. Assim sendo, é preciso definir, mesmo que de forma sucinta, como o processo de pensar políticas afirmativas começa a ter espaço no Brasil e, como essa discussão está intimamente ligada à mobilidade social. Para isso, é necessário retratar o processo de discussão no Brasil e como os movimentos sociais, principalmente o negro tem uma importância fundamental.

Além disso, o contexto internacional contribuiu afim de possibilitar a análise reflexiva acerca do tema. Por isso, é interessante elencar alguns fatos que fazem alusão à discussão, tais como: o período da década de 80, como fase de inserção do discurso sobre reserva de vagas (política de cotas) no Ensino Superior público a partir do movimento negro; os debates levantados pela opinião pública na década de 90, e os debates internos que estavam começando nas universidades públicas, tais como UNEB e UnB, citadas aqui por conta do pioneirismo na discussão e na implantação do sistema de políticas afirmativas.

Percebe-se assim, um contexto de debates que estava começando a se desenhar no país, fortalecendo ainda mais a discussão sobre a política afirmativa, a qual também começa a ganhar espaço na agenda do Estado, fato este, evidenciado a partir da III Conferência Mundial contra o Racismo, a Discriminação Racial, a Xenofobia e as Formas Conexas de Intolerância ocorrido em Durban na África do Sul, no ano de 2006 onde Brasil levou como proposta a adoção de políticas afirmativas, dentre elas, reserva de vagas para afro descentes no ensino superior público.

Contudo, neste meio tempo, onde os debates estavam sendo suscitados tanto a nível nacional quanto internacional, algumas universidades de forma autônoma e pensada já tinham se manifestado num sentido de implementar a política de cotas em seus processos seletivos tornando assim uma realidade a aplicabilidade das ações afirmativas, pois, a política de cotas é uma das medidas da política afirmativa, caso este, da UnB em 2001 e da UNEB em 2003, cita-se essas duas universidades por conta do seu pioneirismo na implementação da reserva de vagas, uma no âmbito federal e a outra no âmbito estadual.

Feito esse pequeno retrato do processo das políticas afirmativas vamos nos ater também de forma abreviada aos rumos que o presente trabalho pretende tomar, partindo da indagação de como pode ocorrer mobilidade social a partir do Programa de Ações Afirmativas – PAAF usando como objeto de pesquisa o caso da Universidade Federal de Sergipe. Para isso, é necessário conceituar o que seria ação afirmativa ou política afirmativa, mobilidade social e pensar como estas duas vertentes analíticas podem fornecer respostas para a indagação do presente trabalho.

Um dos entendimentos que existem sobre a expressão ‘ações afirmativas’ ou ‘políticas afirmativas’ é que constituem-se políticas públicas e/ou privadas que visam garantir uma neutralização da discriminação de gênero, de raça, de idade, de origem nacional, de compleição física.

Segundo Moehlecke (2002) as ações afirmativas envolvem práticas que assumem diferentes contornos. Sendo que, o mais conhecido é o sistema de cotas, que consiste em estabelecer um determinado número ou percentual a ser ocupado em área específica por grupo(s) definido(s), o que pode ocorrer de maneira proporcional ou não, e de forma mais ou menos flexível. Portanto, podemos afirmar que o sistema de cotas é uma das arestas das ações afirmativas.

Partindo para o entendimento do que seria a outra vertente analítica que pode nos orientar na compreensão do problema em questão, é valido destacar e contextualizar a questão da mobilidade social enquanto fenômeno que reflete os avanços a que a educação brasileira se propôs por meios desses mecanismo/políticas que ajudam na inserção do jovem carente. O que se entende comumente por mobilidade social é a transição do indivíduo de um estrato social para outro, ou seja, podemos caracterizar a questão da mobilidade social como sendo o trânsito de estratos sociais (HASENBALG E SILVA, 1988).

Para tanto, deve-se ressaltar que a pesquisa não está em vias finais, assim, não podemos traçar argumentos conclusivos, na medida em que foi feita uma simples apreciação do que virá a ser o presente trabalho na sua versão final. O objetivo da discussão foi apenas apontar de forma inicial quais serão os caminhos a serem percorridos no processo de confecção do trabalho a partir das vertentes analíticas já apresentadas, no sentido de poder compreender como o programa de ações afirmativas é um tipo de política pública que possui a intenção de promover ao novo ingressante da Universidade Federal de Sergipe a possibilidade de vislumbrar a mobilidade social.

Referências Consultadas

HASENBALG, Carlos e SILVA, Nelson do Valle. Estrutura Social, Mobilidade e Raça. São Paulo: Editora Vértice. Rio de Janeiro: Instituto Universitário de Pesquisas do Rio de Janeiro, 1988.

MARCON, Frank e SUBRINHO,Josué Modesto dos Passos (org.).Ações Afirmativas e políticas inclusivas no ensino superior: a experiência da Universidade Federal de Sergipe.São Cristóvão:Editora UFS,2010.

MOEHLECKE, Sabrina. Ação afirmativa: história e debates no Brasil. Cadernos de Pesquisa, n. 117, p.197-217, novembro/ 2002. Disponível em . Acesso em 19/07/2010.

NEAB – Núcleo de Estudos Afro – Brasileiros/UFS, PAAF – Programa de Ações Afirmativas da Universidade Federal de Sergipe online. Disponível em >. Acesso em 09/02/2010

REUNIÃO DO GERTS DIA 14 DE MARÇO

2011-03-10T14:06:00.000-08:00

Salve, Salve,
REunião do GERTS dia 14 de março, as 15hs no Departamento de Ciências Sociais da UFS.
Abraços e até lá.
Frank.

Debate sobre Cultura de Consumo, Sociedade do Espetáculo e Pós-modernismo

2010-12-05T06:46:00.000-08:00

Texto de Mateus Neto.

O termo pós-moderno é definido em contraposição ao termo moderno, apoiando-se em sua negação perante o pós-moderno num rompimento e/ou afastamento, ou até mesmo no abandono perceptível das características decisivas do moderno, marcando um sentido de deslocamento relacional. Historicamente o conceito de modernidade surgiu com o Renascimento no enfrentamento teórico em relação à Antiguidade e a Idade Média. A modernidade contrapõe à ordem tradicional confrontando a progressiva racionalização e diferenciação econômica e administrativa do mundo social, resultando na formação do moderno Estado capitalista-industrial que muitas vezes foi visto como antimodernista.
Acredito que a passagem da modernidade para uma tal pós-modernidade envolve a emergência de uma nova totalidade social atrelada a uma sociedade pós-industrial com um novo formato tecnológico, computadorizada. Seria a era da tecnologia da informação(?), tornando-se modelo de uma nova ordem social, indicativo de uma nova disposição de espírito, um estado de mente pós-moderna, voltada então para a globalização e seus efeitos – os espaços virtuais e toda sua mega possibilidade de construir, gerir e agregar empreendimentos? Featherstone (1995) comenta que o termo pós-moderno seria indicativo de uma periodização, uma mudança de época atrelada a uma nova lógica cultural de um capitalismo tardio, “(...) cuja origem está na era posterior à Segunda Guerra Mundial” (p. 21).
O sentido de pós-modernidade indica um estado de mente, de espírito e assinala o uso de uma “experiência de modernidade” como uma qualidade da “vida moderna”, um sentido de descontinuidade do tempo, de rompimento com a tradição e uma efemeridade fugaz do presente. Na experiência pós-moderna a realidade é transformada em imagens e o tempo é fragmentado numa série de presentes perpétuos, ou seja, o tempo presente.
Um contexto onde se usa com bastante relevância o termo pós-modernização é o campo dos estudos urbanos e culturais. Visto como um processo dinâmico e marco de uma nova etapa da sociedade capitalista, esses estudos focalizam processos de produção e consumo ao mesmo tempo em que a dimensão espacial de práticas culturais específicas: revitalização de áreas centrais das cidades (gentrification), orlas marítimas, o desenvolvimento de pólos artísticos e culturais, estilos e modos de vida, formação de identidades, expansão de setores de serviços, recuperação, restauração e revalorização de áreas urbanas deterioradas, etc. A centralidade da cultura é comum a todos esses temas de estudos e o valor de troca cultural só pode se formar como agente do valor de uso. Entretanto, a mobilidade e satisfação do uso conseguem dirigir o processo de troca cultural e a levar para novas bases.
Nesse debate proposto aqui, o que se observa é que tanto Featherstone (1995) quanto Debord (1997) enfatizam é que dentre as características centrais associada ao pós-modernismo, as artes e os estilos de vida dos artistas se apresentam como pano de fundo aplicado a esta discussão, refletindo, portanto, num processo de alargamento ou mesmo abolição dos campos de fronteira entre a arte e a vida cotidiana desde os anos do entre-guerras e a contracultura dos anos sessenta. Com efeito, a utilização dos termos modernismo e pós-modernismo designam complexos culturais mais abrangentes: o ideal do indivíduo autônomo.
O conceito de pós-modernismo está atrelado às mudanças e nas experiências e práticas culturais cotidiana de grupos sociais mais amplos, antes consideradas experiências pouco importantes. Neste processo está envolvido a perda de sentido do passado histórico, substituição da realidade por imagens, simulações, significantes desencadeados, etc. Numa visão pós-moderna a cultura de consumo tem como premissa a expansão da produção capitalista de mercadorias “(...) que deu origem a uma vasta acumulação de cultura material na forma de bens e locais de compra e consumo. Isso resultou na proeminência cada vez maior de lazer e das atividades de consumo nas sociedades ocidentais contemporâneas, fenômeno que embora sejam bem-vistos por alguns, na medida em que teriam resultado em maior igualitarismo e liberdade individual, são considerados por outros como alimentadores da capacidade de manipulação ideológica e controle ‘sedutor’ da população, prevenindo qualquer alternativa ‘melhor’ de organização das relações sociais” (Featherstone, 1995, p. 31). A lógica da sociedade de consumo, se é que o consumo possui uma “única” lógica, aponta para os modos socialmente estruturados de usar bens para demarcar as relações sociais e transmitir mensagens em contraponto aos conceitos de classe social. O modo como as mercadorias são utilizadas demarcam fronteiras e as relações sociais. O consumo, nesse sentido, está associado aos modos de manusear e consumir bens culturais, mercadorias-signos: roupas, comida, bebidas, atividades de lazer etc. E precisam está inscritos no mesmo espaço social do consumo cultural cotidiano. O espetáculo, portanto, inverte o real e torna-se o produto, a especialização do poder, a forma de se comunicar uns com os outros e a sociedade em geral.
A aparência fetichista nas relações nesta sociedade pós-moderna ou do espetáculo, ou qualquer outro tipo de desconstrutivismo que queiram chamar, tenta esconder nas relações espetaculares o seu caráter de relação entre os homens e entre as classes sociais. O mundo do espetáculo ou pós-moderno é o mundo em que as mercadorias-signos ocupam totalmente a vida social, pois são as mercadorias que regem as relações sociais, identidades e estilos de vida desde os marcadores da Segunda Guerra Mundial e o período do entre guerras.
A produção econômica moderna espalha intensivamente uma ditadura das mercadorias-signos que fazem parte de um jogo publicitário, onde os designs, comunicadores sociais e os meios de comunicação de massa em geral ditam essa moda.
É perceptível que a preferência de consumo e estilo de vida são marcadores de grupos distintos, e produz um efeito de perseguição pelos diferentes e a sociedade, pois envolvem julgamentos discriminadores que identificam nosso próprio julgamento de gosto ao mesmo tempo em que torna possível de ser classificado pelo outros. Portanto, por meio dos símbolos os grupos apresentam sua forma de transmitir sinais adequados e legítimos por meio de suas atividades de consumo, as quais os grupos usam bens simbólicos para estabelecer diferenças e identidades. A sociedade ocidental contemporânea produz e reproduz “(...) imagens e locais de consumo que endossam os prazeres do excesso. Essas imagens e locais promovem ainda um embaçamento da fronteira entre arte e vida cotidiana (...) (Featherstone, 1995, p. 42)”. processando elementos retóricos que formam identidades fluidas e hibridas e uma estilização e estetização da vida cotidiana. Espero que alguém me auxilie nesse debate.
REFERÊNCIAS
DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro, RJ: Contraponto, 1997.
FEATHERSTONE, Mike; SIMÕES, Julio Assis (Trad.). Cultura de consumo e pós-modernismo. São Paulo, SP: Studio Nobel, 1995.

Na casa de meu pai: a África na filosofia da cultura (Resenha)

2010-11-29T01:57:00.000-08:00

APPIAH, Kuame Anthony

O Filósosfo Kwame Anthony Appiah nasceu na Inglaterra em 1954 e adotou também a nacionalidade americana onde vive e trabalha. Filho de uma aristocrata inglesa e de um africano ashanti, de Gana, Appiah foi criado em uma educação formal européia e dentro de uma família africana cristã, mas passou a maior parte da infância e da juventude em Kumasi, capital do povo de seu pai. Tem parentes em dezenas de países, reunindo em sua família os falares de oito línguas e três grandes religiões monoteístas.
O livro “Na casa de meu pai”, foi publicado pela primeira vez em 1993 e teve sua segunda edição lançada em 2007.

Neste livro, “Na casa de meu pai”, Kwame Appiah propõe em nove capítulos que se interligam e dialogam, a partir de questões interdisciplinares, uma abordagem ampla das teorias e problemas das identidades raciais, étnicas, pan-africanas e nacionais, e de como esses conceitos conduzem o pensamento dos estudiosos da cultura e da sociedade sobre a África. Já no prefácio fica claro que, além da interdisciplinaridade , alguns elementos autobiográficos, com alusão ao seu pai, vão nortear os questionamentos do autor acerca da idéia da existência de raças humanas e suas reflexões sobre os perigos e as limitações impostas à diversidade cultural do continente africano a partir da criação de uma identidade africana.
Appiah centra-se no conceito de raça como cerne do pensamento pan-africanista idealizado por pensadores afro-americanos, a exemplo de Alexander Crummel. Influenciado, segundo o filósofo, pelo pensamento racialista do Século XIX, baseado no racismo intrínseco e na experiência africana no novo mundo, o Pan-africanismo compreende a África como culturalmente homogênea no sentido da existência de uma forma de pensamento e conteúdo característicamente africano. A paritr da concepção de que certo grupo é objetável, base do racismo intrínseco, o Pan-africanismo alicersa-se erroneamente ignorando as diferenças dos passados pré-coloniais, bem como as experiências coloniais dos Africanos.
Embora Crummel seja considerado o precussor do pensamento pan-africanista, é em cima das bases intelectuais e práticas lançadas por W.E.B. Du Bois, que Appiah segue sua fundamentação teórica neste livro, discutindo a questão de raça, que para ele é errônea mesmo dentro da concepção científica, devido a pouca variabilidade gênica. Para o filósofo, mesmo que Du Bois tenha tentado negar a constituição de raças através do cientificismo do Séc. XIX, a definição de raça biológica negada por ele estava implícita na noção de “sangue comum”, adotada nessa definição, remetendo ao sentimento familiar dado à raça, por Crummel. Embora tentando reagir ao preconceito a que ele estava sujeito, Du Bois acabou por reforçar as raças na sua articulação intelectual, mesmo valorizando-as no sentido da contribuição que cada uma teria para o mundo, incluindo-se aí a raça negra.
O nacionalismo e a relação entre nação, literatura e raça para analisar como a identidade africana está representada é outro ponto a servir de reflexão para Appiah nesta obra. O autor coloca que no sentido de garantir a proteção contra a dominação do imperialismo europeu e o fortalecimento de uma identidade, os autores africanos construíram uma literatura de característica nacionalista, negando assim a idéia de ser universal. Appiah tenta assim, tomando como base o escritor Nigeriano Wole Soyinka, mostrar que a postura assumida pela literatura , no sentido de individualizar a cultura africana, tendeu como resultado, a minimizar e simplificar a diversidade cultural do continente africano, bem como ao contrapor a dominação cultural do ocidente, acabou por reforça-la, uma vez que essa realização se dá da mesma maneira em que os critérios ocidentais foram estruturados.
Appiah discute ainda sobre a moderna filosofia africana e a religião considerada como “tradicional” para pensar uma proposta de modernização para a África que pode caminhar, segundo ele, não exatamente entre o “provincianismo” e a “universalidade”, embora se faça necessário essa reflexão, mas no sentido de se pensar os problemas africanos distantes de uma idéia esteriotipada das suas diferenças, e sim a partir da situação especial da qual esses problemas emergem, sendo encarados como problemas humanos e não como problemas africanos.
O mercado artístico e literário dão a base da análise que o autor vai trazer, continuando suas reflexões no livro, sobre o sentido do Estado Africano e de identidade. O sentido de Estado e das nacionalidades vai se constituir a partir da importância que assume o papel da mercadologização, em que a influência da cultura ocidental na África tem sido crucial no momento em que a arte vira mercadoria. Para melhor contextualizar esse aspecto, uma exposição artística é tomada como exemplo, em que a mercadologização é evidente no sentido da importância que é dada ao comprador criado numa sociedade moderna e capaz de falar sobre arte africana, e o lugar que é reservado ao artista africano nesse processo. Com esse exemplo Appiah tenta desmistificar a idéia de que um artista africano só poderia falar de arte africana se conhecesse outras formas de arte e se não fosse influenciado pela sua própria visão estética, noção essa que facilmente se desfaz nas explicações de dele quando nos coloca dois problemas contidos aí. O primeiro versa sobre o fato de que o reconhecimento do artista africano como pertencente a uma determinada nacionalidade é dado a partir do instante em que ele sabe que não pertence a outro grupo, e isso só ocorre na medida em que ele pode diferenciar diante do conhecimento sobre o outro, suas tradições e culturas. O segundo problema versa justamente sobre a universalidade da visão local, quando sabemos que a visão de mundo é culturalmente definida. Com tudo isso e diante de parte da sociedade africana que se tornou consumista nos moldes ocidentais, Appiah destaca que a modernização das sociedades africanas está ocorrendo sem que se perca de vista seus aspectos culturais, uma vez que muitos se recusam a ver-se como o outro.
Estados alterados, o oitavo capítulo desse livro, traz a análise de questões sobre a formação dos Estados Africanos pós-coloniais levando-se em conta na compreensão do seu sentido, a reflexão sobre o passado pré-colonial, o próprio colonialismo e a estruturação desses Estados independentes. Appiah ressalta a diferença na formação dos Estados Nacionais na Europa e a formação dos Estados na África, e como o processo de colonização e descolonização da África resultou em Estados à procura de uma Nação, e que a estrutura colonial herdada pelos africanos, bem como a não adaptação das elites locais ao poder centralizador dos Estados Unidos, vão se constituir em problemas de um modelo que se apresentou inadequado às estruturas sociais da África. O autor, mesmo dando a idéia de fase de transição, sugere que a África poderá tornar-se um território fragmentado de muitas “identidades” e pouca coesão se não houver a superação das estruturas coloniais e diferenças étnicas, orientada por um pensamento racional comum.
Advertindo para o perigo existente ao se formar as identidades baseadas na questão de raça, Appiah vai encerrar seu livro trazendo nesse nono e último capítulo, “Identidades africanas”, o sentido dessa sua afirmação e advertência, uma vez que, segundo ele,não dá para ignorarmos as falsidades e os desajustes que a formação das identidades baseadas em tais concepções podem pressupor e proporcionar e propõe que o discurso das diferenças “raciais” e “tribais” deva ser desarticulado, na medida em que essas diferenças só interessam aos que com elas lucram de alguma forma. Apesar disso, ele coloca que, mesmo que os pressupostos raciais, de história comum e metafísica não devam pautar uma identidade africana e que eles não impõem uma identidade, não devemos descartá-los. O autor nos mostra ainda nesse capítulo que as identidades são construídas e históricas, complexas e múltiplas, de valor relativo, e que, por se tratar de algo relativo, deve se argumentar contra e a favor, mas considerando uma a uma, caso a caso. Nesse livro, com a revisão dos conceitos em que são assim construídas as identidades afloradas hoje no continente africano, Appiah se posiciona não contra as tradições ou as identidades, mas questionando mesmo a construção dessas identidades e chamando a atenção das conseqüências perigosas que essa construção pode trazer aos povos da África, a exemplo dos conflitos étnico-regionais e a negação de uma unidade que dê conta da heterogeneidade africana e da suplantação das diferenças, e que não ao contrário venha reforçar o acirramento das mesmas, atendendo a objetivos muito particulares.

By Martha Sales Costa

Populações Tradicionais e a Convenção da Diversidade Biológica

2010-11-19T00:36:00.000-08:00

Cunha, Manuela Carneiro da. Populações Tradicionais e a Convenção da Diversidade Biológica. Conferência do mês do Instituto de Estudos Avançados da USP em 17 de junho de 1998. Disponível em: http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0103-40141999000200008&script=sci_arttext

Resenhado por Aline Ferreira da Silva

Abordando um conjunto de questões que envolvem reflexões sobre público/privado, populações locais/estados nacionais, países do norte/países do sul, ciência tradicional/ciência ocidental, direitos tradicionais/direitos universais, o texto Populações Tradicionais e a Convenção da Diversidade Biológica traz à tona um debate que tem como foco analítico principal refletir sobre o “lugar” do “saber local” frente aos debates atuais em torno da diversidade biológica e do desenvolvimento científico. Resultado de uma conferência apresentada ao Instituto de Estudos Avançados da USP, o texto compõe um dos principais temas de trabalho da Antropóloga e professora da Universidade de Chicago, Manuela Carneiro da Cunha, a qual vem desenvolvendo estudos e pesquisas nas áreas de etnicidade, povos tradicionais e questão racial.
O texto de Cunha (1998) inicia-se com uma breve descrição acerca do que foi a Convenção da Diversidade Biológica (CDB) e de como foi a sua repercussão no Brasil. Caracterizada por reunir países de diversas partes do mundo para discutir sobre o uso sustentável da dos bens genéticos e biológicos, o evento é apresentado pela autora como sendo um instrumento do direito internacional que reúne organizações transnacionais, representantes do Estado, dos movimentos sociais e da sociedade civil organizada no debate sobre o direito à conservação biológica. No centro reflexivo deste debate, alguns questionamentos principais se fazem recorrentes: É o direito biológico e genético um direito universal? Os recursos genéticos, biológicos e tradicionais devem ser tidos como um patrimônio da humanidade? Como garantir à coletividade humana que tenham o direito a todos os patrimônios biológicos e genéticos sem que isso implique na perda de direitos de algumas comunidades locais? Qual o limite entre apreender os bens genéticos e biológicos como bens privados, públicos, tradicionais ou modernos?
O pressuposto reflexivo que dá impulso ao desenvolvimento destas questões aparece diretamente ligado ao fato de que, nas últimas três décadas, dada a expansão dos estudos científicos ocidentais, em especial os biotecnológicos, tem havido uma forte disputa em torno de como os produtos biológicos devem ser apreendidos, se como bens públicos, e portanto livres para acesso de toda a humanidade, ou privados, neste caso, passariam a ser patenteados e pertencentes a grupos específicos de estudiosos, países e/ou empreendedores. O ponto problemático desta questão é que, por conta dos elevados ganhos científicos e econômicos que o domínio dos bens biológicos e genéticos tem trazido para a sociedade moderna, muitos países de elevado poder político-econômico têm incentivado os movimentos em prol da privatização destes bens, consectuando, inclusive, em leis que os asseguram o domínio de explorar determinados produtos, produtos estes que na grande maioria das vezes, pertencem a outros territórios, a outros povos, com outras culturas e formas de utilização daqueles bens. Fazendo uma breve comparação entre os países do Norte e os países do Sul, Cunha relata que, em 1975, dos 12 centros de megadiversidade existentes no mundo, 11 estavam situados no hemisfério Sul, sendo que, em termos de domínio de patentes, apenas 1,7% das mesmas pertencia a estes, e as demais, cerca de 98,3% aos países do Norte. Em outras palavras, embora os países em desenvolvimento concentrassem a maior parte da diversidade biológica do mundo, eram os países desenvolvidos quem mais tinha poder sobre estes.
Ao longo dos anos 1990, a crítica à chamada revolução tecnicista/verde e ao modelo de desenvolvimento calcado no desenvolvimentismo economicista e individualista trouxe para o debate público internacional o questionamento sobre a consequência da implantação destes modelos para as comunidades locais. Com isso, se antes as mesmas eram apreendidas como comunidades cujo saber era tido como arcaico, incompatível com o progresso que se aspirava, agora, frente aos novos debates que insurgem, os conhecimentos e saberes destas passam a ser apreendidos como “tendo um valor” incomensurável para o desenvolvimento e progresso da sociedade moderno-contemporânea. E é justamente neste ponto que permeiam alguns problemas: Quais valores são estes que são atribuídos a estes saberes? Como eles são vistos e apreendidos pelas sociedades globais? Quais “utilidades” são dadas a estes saberes? De acordo com Cunha (1998), nos últimos anos o saber local assumiu o “epicentro” dos debates importantes em termos de Estados Nacionais e organizações internacionais. A tal saber, passam a ser atribuídos valores culturais, ambientais, identitários, sociais e econômicos muito grandes, já que, visto como uma forma diferente de se fazer ciência, a este correlaciona-se a possibilidade de construção de um modelo de se fazer ciência mais compatível com os ideais de “sustentabilidade” galgados pelas comunidades internacionais.
Assim, tido como “uma ciência viva, que experimenta, inova, pesquisa” (Cunha, 1998: 159), o saber local passa a ser associado como uma forma de conhecimento que tem domínio sobre as diversidades biológicas, as variedade genética; que tem domínio sobre as possibilidades de articulações, e mais que isso, que tem em seus territórios características naturais preservadas das mudanças e agressões impostas pelas tecnologias e manipulações científicas. Conforme Cunha (1998:159) “são essas condições essenciais de produção do saber local que as propostas de direitos intelectuais coletivos querem preservar”, principalmente no que se refere à (1) variedade de plantas, (2) o saber sobre elas, (3) e a divisão que as comunidades locais fazem diante delas, no processo de classificação das mesmas.
Abordadas estas questões, Cunha (1998) segue fazendo uma série de indagações acerca de como as organizações internacionais podem fazer para se apoderar destes conhecimentos, já que, além do valor científico que lhes é atribuído, existe por trás da tentativa de tornar este conhecimento público, fortes interesses comerciais e/ou posicionamento diante do mundo. A questão agora é saber, até que ponto (ou mesmo quando) os saberes locais vão poder gozar de suas particularidades e serem saberes locais e não globais? Como funcionará (ou funciona) a circulação destes conhecimentos e quais as implicações que incidirão sobre as comunidades? Dentre as várias possibilidades de conseqências que estes questionamentos podem gerar, o fato é que, para Cunha (1998), o desafio é saber mediar os interesses entre os diversos agentes envolvidos, procurando estreitar os laços dialógicos entre Estados Nacionais, organizações internacionais e comunidades locais.

A Praça Do Martim Moniz: Etnografando Lógicas Socioculturais de Inscrição da Praça No Mapa Social de Lisboa

2010-11-12T11:38:00.000-08:00

Resenha de artigo de Marluci Menezes

Marluci Menezes possui doutoramento em Antropologia, especialidade em Antropologia Cultural e Social pela Universidade Nova de Lisboa (2002), Mestrado em Antropologia, especialidade em Antropologia Cultural e Social pela Universidade Nova de Lisboa (1996), e é atualmente chefe do Núcleo de Ecologia Social do Laboratório Nacional de Engenharia Civil, o LNEC.
Considerando o espaço Publico Urbano como um “suporte” para contextos de interações através das quais as identidades sociais, práticas e imagens socioespaciais são afirmadas, e/ou, contestadas, a presente etnografia sobre as práticas de uso (apropriação) da Praça Martim Moniz, objetiva analisar os aspectos socioculturais, responsáveis, segundo Menezes, pela “inscrição da praça no mapa social e urbano de Lisboa” (p. 304). O lugar público é assim, na visão da autora, um quadro simbólico representativo da cidade como uma unidade espacial, cultural e social. Menezes, seguindo a proposta de uma etnografia de “de perto e de dentro” (p.303) de Magnani, parte da idéia que as práticas sociais são também responsáveis pela configuração e reconfiguração dos espaços, que não são simples resultados de políticas intervencionistas de controle por parte do estado e do poder econômico.
Na primeira parte do artigo “Antecedentes da praça”, a autora traça um apanhado histórico do território da Mouraria, área histórica de Lisboa destinada aos mouros após reconquista da cidade no século XII, onde é situada a Praça Martim Moniz. Visto como gueto ‘insalubre” e “mal-afamado”, lugar de “prostitutas” e “malandros” (p. 306), a região da Mouraria tornou-se, entre os anos de 1930 e 1960, foco de políticas intervencionistas (urbanismo civilizador ) legitimadas por uma proposta de higienização e embelezamento destinada a transforma aquela zona da cidade marginalizada em um bairro moderno, modificando suas “dinâmicas sociais, culturais e urbanas” (p. 306) (gentrification?). Apesar desse grande Plano de Revitalização do bairro, o largo do Martim Moniz surge no cenário urbano de Lisboa apenas como praça e exemplo da boa convivência de diversos grupos étnicos (africanos, chineses, indianos e ciganos), marca de uma sociedade multicultural bem sucedido: “Portugal é um país multicultural” (p. 317).
É na segunda parte, “A etnografia da Praça do Martim Moniz”, onde começa o passeio etnográfico praticado pela autora durante três anos, como também o início da discussão que esta resenha se aterá, a ocupação (apropriação, uso) de Pedaços da praça por diferentes grupos étnicos. Africanos e indianos, num primeiro momento tinham como pedaço as esquinas circunvizinhas da praça, aglutinavam-se na extremidade norte da mesma (Por que? Tal localização facilitaria eventuais retiradas estratégicas, no caso de batida policial?), assim como os chineses. A recém inaugurada Martim Muniz passou rapidamente de pedaço de lazer dos moradores, para pedaço de imigrantes marginais, o lugar do outro, onde “não dá para se estar” (p.310). O “Cartão-Postal” (p. 310) que havia se tornado a Martim Muniz, via política de enobrecimento (revitalização), retomou rapidamente sua herança de “espaço onde havia perigo” (p.310).
Mais uma vez, em 1998, foi elaborado um plano de intervenção por parte do Estado. A Câmara municipal de Lisboa, numa tentativa de revitalizar economicamente a praça, estalou 44 quiosques destinados a venda de artigos religiosos, antiguidades e artesanato. Entretanto, o plano não deu certo. Ao invés de dar novos usos à praça, a distribuição desses quiosques obstruiu os trajetos ainda praticados pelos moradores, facilitando a prática de atividades ilegais: os quiosques e sanitários serviam de abrigo para toxidependentes e traficantes, assim como, para as gangues dos telemóveis, sobretudo imigrantes africanos, asiáticos e indianos que realizavam chamadas internacionais a preços duvidosos. Novamente o uso previsto é sobreposto ao contra-uso, ou seja, o negócio oficial ao qual foram destinados os quiosques entrava em bancarrota, e o ilegal, venda de drogas e chamadas telefônicas fraudulentas, prosperou rapidamente.
Vale à pena ressaltar que apesar dos vários contra-usos praticados na praça (venda e uso de drogas e chamadas ilegais), os comerciantes que ainda resistiam e moradores, em nota publicada em um periódico de 1999, apenas reclamavam da presença das gangues dos telemóveis, parecendo ignorar a prática da venda e uso de drogas, não citada na nota. Dessa maneira poderíamos dividir a localidade em dois grandes grupos, os imigrantes (africanos, indianos, asiáticos, brasileiros entre outros citados) e os nativos (portugueses moradores e vendedores da redondeza) em conflito na disputa pelo espaço. Divisão esta que se confirma ao analisarmos a localização e os proprietários dos três Snack-bars ainda existentes: no lado sul da praça ficava o snack-bars “Fava-rica”, sob direção de portugueses e tendo como clientela principal os turistas que vez ou outra, transitavam na praça a se refrescar em fontes existentes e tirar fotos; na outra ponta da praça, extremidade norte, os snack-bars “Quiosque Criola do Martim Moniz”, sob direção de africanos e clientela diversificada (indianos, africanos, ciganos) e outro controlado por Chineses, também com clientela diversificada. A autora ressalta ainda que, apesar da proximidade geográfica entre os dois quiosques e, dos grupos étnicos diversificados que compunha sua clientela, esses pedaços (snack-bars dos portugueses, africanos e chineses) configuravam “limites e fronteiras sociossimbólicas” (p. 314), ou seja, apesar da proximidade física, continuavam separados por fronteiras simbólicas.
Mais uma vez, por intervenção do Estado, além da retirada da maioria dos quiosques com intuito de dar maior circulação aos pedestres, e desabrigar os negócios ilegais (venda de droga e telefonia fraudulenta) foi estalado um circuito de vigilância eletrônica e contratados seguranças uniformizados, que transitavam diariamente na praça, outra tentativa de “domesticação do espaço” (p.312). No entanto, o clima de insegurança continuava, os pequenos furtos e as gangues dos telemóveis, apesar de em menor número, continuavam a compor o cotidiano da praça.
No sub-tópico, “Ritmos e comportamentos”, Menezes esboça o cotidiano da praça chegando a conclusão que a intensidade na frequencia e apropriação da Martim Moniz, coincide com o ritmo do comércio local, fim da manhã, ora do almoço e fim da tarde, a noite dois ( Fava-Rica e Quiosque Criola do Martim Moniz) os três quiosques ficavam abertos até por volta das 24h.
No tópico “As situações de protesto civil e de resistência”, demonstra como a praça vem se tornando emblemática no contexto de manifestações trabalhistas e de imigrantes, circunstância onde “pedaços”, “circuitos” e “trajetos” deixam de existir transformando o espaço, fragmentado em seu cotidiano, em um espaço de discussão a cerca dos problemas da desigualdade social e dos imigrantes ilegais. O que tem transformado a imagem da praça em espaço de luta e resistência por direitos civis. Daí o tópico “Entre uma geografia da resistência e uma etnografia da circunstância presente” voltado a demonstrar que “a par do controlo por parte do poder, existe uma geografia da resistência que se apropria da praça como um local de expressão civil e de oposição ao controlo estatal” (p. 319). Para tanto, propõe a recuperação das concepções de protesto-manifesto (apropriação do espaço por grupos marginais ou excluídos p. 319), protesto-latente (contestação do desenho e planejamento do espaço p. 320) e protesto-ritual (festas, carnavais, paradas e procissões p. 319) proposta por Low (2000b).
Concluo retomando a discussão proposta, mais não aprofundada por Menezes, a cerca das fronteiras sociosimbólicas. Ao delimitar os pedaços dos diversos grupos étnicos que compunha a paisagem social da Praça Martim Moniz, Marluci parece não considerar o fluxo existente de pessoas, idéias, valores, por essas fronteiras. Mas, o simples fato das gangues dos telemóveis, assim como, os snack-bars, terem uma clientela diversificada (africanos, indianos, portugueses, chineses entre outros) já não sugere um grau de interação, no mínimo econômica, entre esses grupos étnicos?

by Williams Souza Silva

Resenha do livro Cultura de Consumo, de Featherstone

2010-11-05T02:14:00.000-07:00

FEATHERSTONE, MIKE; SIMÕES, Julio Assis (Trad.). Cultura de consumo e pós modernismo. São Paulo: Studio Nobel, 1995, capítulos I e II.

Mike Featherstone é professor de Sociologia e Comunicação pela Universidade de Nottingham Trent (Inglaterra) e editor do jornal Teoria, Cultura e Sociedade. É autor de vários livros que versam, principalmente, sobre os tópicos Globalização, Identidade, Pós- modernismo e Cultura de Consumo.
A respeito dos dois últimos temas mencionados, Featherstone (1995) escreveu uma de suas mais importantes obras intitulada Cultura de consumo e pós modernismo. Este livro organizado em nove capítulos (Moderno e pós moderno: definições e interpretações; Teorias da cultura de consumo; Por uma sociologia pós moderna; Mudança cultural e prática social; Estetização da vida cotidiana; Estilos de vida e cultura de consumo; Cultura de cidades e estilos de vida pós moderno; Cultura de consumo e desordem global; Cultura comum ou culturas comuns?) reúne ensaios, artigos e textos apresentados em conferências e seminários, escritos na década de 80, um período que segundo o autor marca o aumento do interesse de se teorizar a cultura, o que seria resultado da “onda” do pós-modernismo.
Seu livro não tem, contudo, a intenção de explicar o que é o pós- modernismo. Featherstone busca refletir a respeito dos motivos que levaram as ciências humanas de modo geral a se interessarem por tal assunto. Seu objetivo é entender como o pós- modernismo surgiu e como se transformou em uma imagem cultural tão influente e poderosa.
Nos capítulos que tratam sobre o pós- modernismo, o autor busca investigar como o sentido desse termo tem sido relacionado as mudanças culturais ocorridas nas experiências e práticas do cotidiano consideradas modernas. Também faz parte de sua proposta analisar os fenômenos associados ao uso dessa terminologia e apresentar questões a respeito da produção, transmissão e disseminação do conhecimento e da cultura.
Essa resenha dá atenção especial ao primeiro e segundo capítulos do livro. Neles, Featherstone apresenta os posicionamentos teóricos de autores das Ciências Sociais, no que se refere as definições do termo pós- moderno e as perspectivas vigentes a respeito da cultura de consumo. Tais capítulos situam a sua abordagem: entender as associações feitas entre cultura de consumo e pós- modernismo, traçadas por autores que trabalharam com ambos os temas, tais como Bell, Bauman e Baudrillard.
Segundo o próprio Featherstone seu interesse em pesquisar a cultura de consumo surgiu sob influência da escola de Frankfurt e da Teoria Critica, uma vez que suas conjeturas a respeito da indústria cultural davam atenção ao consumo e os processos de massificação cultural e não apenas aos modos de produção. Os escritos da Teoria Critica focalizavam o papel da mídia e da publicidade e os efeitos destas na formação de identidades e nas práticas do cotidiano.
Apesar de haverem muitas críticas a essa corrente de pensamento, sobretudo, por conta de sua perspectiva elitista, críticas estas que partiram principalmente de pós- modernistas, alguns pontos não chegaram a ser de fato superados. Featherstone está preocupado em entender a questão reflexiva que o estudo da cultura e do consumo apresenta: “como e por que escolhemos um quadro de referência e uma perspectiva de avaliação específicos? Como é que o estudo do consumo e da cultura – temas até recentemente designados como secundários, periféricos e femininos em oposição a centralidade atribuída a esfera de produção e a economia, mais masculinas – conquistou um lugar mais importante na análise das relações sociais e das representações culturais?” (FEATHERSTONE, 1995; pp.10)
Segundo o autor, compreender as relações negativas e positivas a respeito da cultura popular, de massa e de consumo e a relação desses posicionamentos e o pós- modernismo implica, antes de mais nada, em estar a par do que foi e tem sido escrito a respeito do mesmo (pós-modernismo). O termo moderno e suas derivações são definidos e interpretados no campo intelectual, acadêmico e artístico – música, artes, literatura, antropologia, sociologia, arquitetura, entre outros – de diferentes maneiras, que acabam se cruzando em algum momento. Reconhecendo a dificuldade de defini-los, o primeiro capítulo do livro sintetiza as idéias desenvolvidas por alguns autores dos campos mencionados, a respeito desse tema, o que é feito a partir das contraposições: modernidade/ pós- modernidade; modernização/ pós-modernização; modernismo/ pós- modernismo.
A palavra modernidade é comumente usada para indicar um conjunto especifico de características, refere-se a uma contraposição a ordem tradicional que segundo alguns autores da sociologia resultam em racionalização e diferenciação do mundo social. Enquanto que pós- modernidade é usada para indicar a transição de uma época para outra, interrupção da modernidade ou simplesmente uma mudança. No campo acadêmico e intelectual, segundo alguns críticos, representa uma estratégia para a modificação de antigas metodologias.
O modernismo, usado para abarcar as diferentes formas de cultura associadas ao processo de modernização, possui um sentido mais restrito, ligado em geral a estilos artísticos advindos da virada do século XIX. Tem como características básicas a reflexividade, autonomia, ênfase no sujeito desestruturado e desumanizado. O pós- modernismo é tomado, por sua vez, como o aprofundamento de uma tendência oposta ao modernismo, ou como uma lógica cultural.
Para a Sociologia, a modernização significa os efeitos do desenvolvimento econômico sobre as estruturas sociais e valores, ou uma etapa do desenvolvimento social em decorrência da industrialização. A pós- modernização aparece em alguns autores como uma ideologia e um conjunto de práticas que tem efeitos no espaço.
Após a exposição desse diferentes posicionamentos e interpretações Featherstone conclui que não existe um consenso a respeito do uso que se faz do termo pós-moderno e seus derivados. O que é certo é que seus significados que se misturam de maneira confusa, mas nos leva a pensar a respeito das mudanças ocorridas na cultura contemporânea com reflexo nos campos artístico, intelectual e acadêmico. Os debates atuais põem a cultura e as práticas cotidianas no centro das discussões e os pós- modernos são os que se interessam especialmente por essa discussão.
Na sequência o autor apresenta-nos três perspectivas da cultura de consumo. A primeira afirma que a cultura de consumo tem como premissa a expansão e produção de mercadorias que levam, conseqüentemente, ao acúmulo de cultura material. Segundo esse posicionamento a cultura depende das lógicas impostas pelo mercado.
Na segunda, as mercadorias são uma espécie de demarcadores das relações sociais. Aqui as formas de consumo constroem relações, ou seja, quando um produto é consumido de maneira semelhante tende a derrubar as fronteiras sociais, quando consumido de maneira diferente gera barreiras. Além disso, um mesmo produto trás dimensões simbólicas distintas, por exemplo, para uns o vinho serve apenas como bebida, para outros, terem uma garrafa específica na coleção é também uma maneira de consumir. Vários autores se mostram simpáticos a esse posicionamento. A terceira e última perspectiva apresenta o consumo como meio de satisfação de prazeres pessoais e realização de sonhos.
Featherstone encerra esse capítulo argumentando que o consumo não é apenas um derivado da produção e que por tal motivo, a sociologia deveria analisá-lo além da proposta herdada pela teoria da cultura de massas, que o coloca como algo negativo. Na cultura de consumo tanto persiste a economia de prestígio que classifica o status de seu portador, quanto há o uso imagens, signos e bens simbólicos que são geradores de sonhos e desejos.
Tomar o pós- modernismo como orientação serviu como uma maneira de demonstrar o lugar que este ocupa nas transformações que acontecem na esfera cultural. Featherstone acredita que independentemente do rumo histórico que este (o pós- modernismo) possa tomar os seus movimentos terão reflexos diretos na problematização das organizações culturais cotidianas.
By Daniela Moura Bezerra

Kuduro em Lisboa com os PDP

2010-11-03T08:00:00.000-07:00

SANSONE, Lívio. Três Visões sobre Cor e Raça no Brasil. Afro-Ásia, nº 32, 2005. pp. 307-314.

2010-10-23T04:14:00.000-07:00

Lívio Sansone possui graduação em Sociologia - Universita degli Studi La Sapienza (1980), mestrado em Antropologia - Universiteit van Amsterdam (1986) e doutorado em Antropologia - Universiteit van Amsterdam (1992). Foi pesquisador do Instituto of Migration and Ethnic Studies da Universiteit van Amsterdam e vice-diretor científico do Centro de Estudos Afro-Asiáticos na UCAM, Rio de Janeiro. Atualmente é professor adjunto de antropologia na Universidade Federal da Bahia e pesquisador do Centro de Estudos Afro-Orientais ds FFCH/UFBA onde Coordena o Programa Fábrica de Idéias e o Programa Multidisciplinar de Pós-Graduac!ão em Estudos Étnicos e Africanos. É consultor ad hoc de CAPES, FAPESP, CNPq e Fapesb. Integra o Conselho Editorial das revistas Afro-Asia, Journal of Latin American and Caribbean Anthropology e Etnográfica (Lisboa). É coordenador da Comissão de Relações Étnicas e Raciais da ABA. Tem experiência na área de Antropologia, com ênfase em Antropologia das Populações Afro-Brasileiras, atuando principalmente nos seguintes temas: hierarquias raciais, jovens, afro-brasileiros, globalização, etnicidade, desigualdades duráveis e Atlântico Negro. De março a junho de 2007 ocupa a Catedra Simon Bolivar no HEAL, Sorbonne, Paris.
O texto aqui apresentado foi escrito a partir da resenha feita por Lívio Sansone de três livros lançados no começo dessa década sobre o tema das relações raciais no Brasil. Apesar dele inicialmente declarar que são obras distintas em suas perspectivas analise, admite ser os três livros detentores de uma mesma preocupação específica em relação aos mecanismos de dominação racial.
O primeiro livro comentado trata-se da obra escrita por Robin Sheriff com o titulo de Dreaming equality, lançado em 2001 e que segundo Sansone, traz suas experiências em campo durante o período em que viveu e pesquisou em uma favela carioca, sendo em sua opinião uma etnografia muito bem feita sobre a cidade do Rio de Janeiro. Busca mostrar como pessoas de diferentes cores e posição social falam sobre raça e diferença, explorando a linha entre cultura de cor e praticas racistas, e a forma pela qual as pessoas de classe “baixa” criam seus próprios discursos, subvertendo os discursos oficiais sobre o Brasil como uma nação intrinsecamente e distintivamente mestiça. Apesar de ter a autora negligenciado seguimento intermediários da população carioca em sua pesquisa para Sansone o seu livro é um convite a etnografia para qualquer pesquisador.
O segundo livro comentado trata-se da obra de Jonathan Warren Racial revolutions, lançado em 2001, para Sansone diferente de uma etnografia este livro vai em uma linha panfletaria contra o tratamento bárbaro do índio no Brasil. Sansone critica a forma como o autor utiliza as fontes, chamando atenção para a terminologia usada por Warren que freqüentemente não deixava as coisas muito claras para o leitor. A debilidade desse livro para Sansone reside na condição de que o autor habita a despreocupada fronteira entre o racial e o étnico. Segundo ele devemos ser cuidadosos porque raça e identidade são categorias discursivas as quais se deve sempre explicar em seu contexto, sendo a idéia central do livro uma contestação dos pressupostos do sistema brasileiro de relações raciais, baseado em uma combinação de intimidade e distância, miscigenação e racismo, e na negação da importância de qualquer política de identidade para os racialmente subalternos.
O terceiro livro comentado foi escrito por Sandra Graham, com o titulo de Caetana says no publicado em 2002, e segundo Sansone trata-se de uma micro-história bem escrita e documentada sobre dominação e negociação entre senhores e escravos na zona cafeeira de São Paulo. Para ele a idéia chave da obra é que mesmo em uma sociedade com uma divisão de pode radicalmente assimétrica, existiam mais escolhas do que poderíamos imaginar em todos os lados. Sansone finaliza sua analise do terceiro livro afirmando que o mesmo não é uma obra sobre antropologia propriamente, mas que antropólogos deveriam ler, pela investigação minuciosa e busca incessante pelo esgotamento das fontes pesquisadas pelo autor.

'O insulto racial: as ofensas verbais registradas em queixas crimes' de Antônio Sérgio Alfredo Guimarães

2010-10-15T14:58:00.000-07:00

ANTONIO SÉRGIO ALFREDO GUIMARÃES, Ph.D em sociologia pela Universidade de Wisconsin-Madison, é professor titular do Departamento de Sociologia da USP. É autor, entre outras obras, de “Racismo e Anti-Racismo no Brasil” e “Classes, Raças e Democracia

Trazendo mais uma contribuição para esse bloco de textos do GERTS que discute com mais profundidade as questões étnicos/raciais e os processos identitários, o presente texto pretende nos ajudar a compreender como por meio de queixas crimes registradas de injúrias raciais podemos percebe o processo das construções de uma identidade estigmatizada.

Antônio Sérgio Alfredo Guimarães traz em seu texto ‘O insulto racial: as ofensas verbais registradas em queixas crimes” uma discussão tão pertinente para os estudiosos de raça, etnicidade e identidade. Pois, o objetivo do autor no presente artigo é investigar como a partir o insulto racial em si, pode – se perrcener um elemento na construção de uma identidade social estigmatizada.

A pretensão assim, é entender sociologicamente o insulto racial e a identidade construída por meio do estigma. Guimarães afirma que o insulto caracteriza – se como uma violação de uma norma social muito significante, para além, aqui no Brasil temos o Código Penal na sua lei 9.459 o amparo legal do que pode ocorrer se um individuo insultar o outro, portanto, o insulto além de ser uma aplicativo da norma social, tem um caráter legal bem definido, para mais tem também função de emergir e reafirmar estigmas. E tanto o é, que é a partir das queixas registradas que o autor consegue fazer a analise necessária no sentido de entender o fenômeno da injúria como sendo um recurso para entender a construção identitária estigmatizada de um grupo social e, mais do que isso as demarcações sociais dos grupos sociais e raciais brasileiros.

Partindo dessas afirmações, podemos considerar que a injúria racial é utilizada como um recurso de demarcação/hierarquia social/racial, e que de tal forma tornou – se um aparelho na construção da identidade, principalmente por meio dos estigmas que os insultos trazem quando externalizados frente às identidades sociais. Para mais, o autor categoriza os tipos de insulto, considerando que existem injúrias sintéticas que são acionadas num sentido de trazer em si toda uma constelação de estigmas referentes a um grupo social ou racial (exemplo de termo injurioso que caracteriza – se dessa forma: ‘preto’ e ‘negro’) e outras injúrias que servem como ratificadoras da injúria sintética.

O autor faz essa ressalva, pois, para ele, o termo sintético é tão abrangente que precisa ser aglutinados a insultos que reafirmem o lugar do insultado, exemplificando a questão aglutina- se ao termo sintético o lugar de pertença do insultado, como também a sua classe social, religiosidade, local de moradia (exemplo: ‘preto favelado’). Segundo o autor o insulto tem por característica também ser acionado para causar o conflito ou como um dispositivo que ocorre durante o conflito e, essa observação torna – se relevante no sentido que para ele o espaço e a ordem aonde o insulto é acionado é de extrema importância na analise, pois, dessa forma pode – se perceber como os espaços são demarcados, e mais ainda por quem são demarcados socialmente. Essa afirmação comprova – se quando o autor chega à conclusão que o espaço aonde ocorre há maior incidência de insultos raciais é o local de trabalho, espaço esse entendido como um local de disputa e conflito.

Observar – se assim, que para alguns setores da sociedade existem espaços que são demarcados não só a partir da classe social do individuo como também do seu pertencimento étnico e racial. Dessa forma, Guimarães aponta uma discussão que através do campo aonde encontram – se a identidade, a pertença e a etnicidade os espaços são demarcados a partir do conflito e da disputa externalizada por meio da injúria racial.

Outro dado interessante apontado por Guimarães é o do gênero, em sua pesquisa ele observou que boa parte dos insultos foram proferidos a mulheres. Com mais esse recorte, Guimarães apresenta mais uma reflexão a partir da injúria racial que é a do gênero em consonância com a raça, apontando assim, um tipo de dupla demarcação externalizada novamente pela injúria racial.

Para mais, o autor conclui que o insulto tem a função de ‘de ensinar a vítima seu lugar’, acredita – se assim, e de forma muito lúcida, que dentro do universo do insultante e do insultado os lugares que são demarcados não podem e não devem ser descentrados, pois num processo sócio – cultural esses espaços estão assegurados de alguma forma para algumas camadas sociais e raciais da sociedade brasileira.

Percebe – se assim, que o insulto é mais um recurso utilizado por alguns setores no sentido de reivindicar um não deslocamento social, e muito menos racial de um grupo, o insulto se apresenta como uma verbalização da inconformidade de alguns setores que se acham ofendidos e invadidos em espaços bem demarcados por novos grupos sociais e raciais que de alguma forma estão num mesmo tipo de paridade profissional, residencial, escolar.

Ou seja, o insulto racial apresenta – se como um instrumento de institucionalização de um inferior racial, pois, a atribuição de inferioridade consiste na marcação sintética como a cor, e as qualidades e propriedades negativas, pois bem, nota – se assim, que as propriedades negativas estão centradas num bojo aonde tanto insultante como o insultado consideram ruins ou impróprias, para além, percebe – se também como existem estereótipos e estigmas que são considerados ‘válidos’ tanto pelo insultante, como pelo insultado e como também pela autoridade policial.

Conclui – se assim, a partir da reflexão de Guimarães que a posição de inferioridade do negro também é reforçada através de insultos/injúrias raciais, que nada mais são que humilhações públicas, e que esses posicionamentos apresentam como alguns espaços são demarcados socialmente e racialmente, e como os insultos ganham a função de reivindicação virulenta desses espaços em prol de um só grupo social e racial.

Entre Campos: Nações, Cultura e o Fascínio da Raça.

2010-10-12T10:49:00.000-07:00

GILROY, Paul. Observância Racial, Nacionalismo e Humanismo. In: Entre Campos: Nações, Culturas e o Fascínio da Raça. São Paulo: Anablume, 2007.

Paul Gilroy nasceu em Londres, em 1956. É o primeiro titular da Anthony Giddens Professorship in Social Theory na London School of Economics (LSE). No seu percurso intelectual multidisciplinar tem-se interessado por literatura, arte, música, história da cultura e ciências sociais. Seu trabalho é conhecido em áreas como o racismo, nacionalismo e etnicidade, bem como sua abordagem inovadora da história da diáspora africana no hemisfério ocidental. Doutorou-se no Center for Contemponary Cultural Studies da Universidade de Birmingham. Lecionou no Goldsmith College, em Yale e tem trabalhado como curador convidado na Tate Galery e na Casa das Culturas do Mundo em Berlim. Tem lecionado em universidades de todo o mundo e suas obras estão traduzidas em francês, italiano, português, espanhol, alemão, entre outras.
Partindo do conjunto de modificações que o conceito “raça” passou em diversas etapas ao longo da história, o autor nos leva a uma reflexão no processo de sua construção, e como hoje isso se apresenta na mídia e mercado.
O discurso racial como parte de uma identidade envolve uma série de questões que vão além de questões biológicas como o DNA. Esse discurso adotado nos séculos XIII e XIX tem sido mudado para uma visão pós- racial. Seguindo autores como Fanon, Martin Luther King Jr, entre outros. Gilroy nos aponta para um novo humanismo para repensar a História.
Sua proposta ambiciosa de que abandonemos o conceito de raça esbarra no conflito dual entre povos que se consideram superior por esse critério, e entre povos que se consideram injustiçados pelo mesmo, e o consideram importante no processo de reparação histórica, por todo contexto de colonialismo, escravidão racial, e discriminação do negro. Assim, “raça” torna-se um “elemento fissurável”, e seu principal objetivo é libertar a humanidade de suas limitações preconceituosas de ambos os lados.
Gilroy também mostra “raça” como status na percepção do corpo humano. A manipulação do material genético, como revolução biotecnológica suscita status comercial, “glamour”, e padrões de beleza, apresentados pelo mercado global, emergindo o multiculturalismo, ou seja, o corpo se mostra por um conjunto de valores como idade, gênero, religião, e vão além de sua composição como grupos raciais.
No texto, o autor destaca o período Nazista, como a “raça” a servir a fins militares e autoritários e nacionalistas no século XX, como o período mais horrível na história da humanidade, e que rompeu todos os limites éticos e morais, causando o que ele caracteriza como “catástrofe raciológica”, causando uma transgressão cultural aos princípios básicos dos direitos humanos. Nesses termos, a “raça” é tomada por noções de ideologias ultranacionalistas e termos de biopolítica.
Atualmente, precisamos entender a “raça” por contextos antropológicos, geográficos, e filosóficos, ou seja, a partir da construção das ciências humanas modernas.
No contexto filosófico, o Iluminismo reforçou a separação das raças, amparado pela filosofia Kantiana com suas considerações sobre o “Pensamento do Belo e do Sublime”, onde ele subestima a capacidade intelectual dos negros da África com relação ao branco. Na verdade, ele aponta implicitamente os projetos imperiais europeus, como forma de dominação dos demais povos, e é daí sua posição contra a mistura racial.
No período posterior à abolição da escravidão é necessário uma visão pós-iluminista para efetivar a justiça. Fanon nos aponta para um universalismo anticolonial e não-racial como contribuição com as construções políticas modernas.
O que significa que devemos passar do conceito de modernidade para pós-modernidade como uma nova compreensão de raciologia como um processo político e econômico, como forma de romper essas disputas metodológicas presentes de ambos os lados. O conceito de multiculturalismo nos traz um novo projeto ético como resposta aos problemas patológicos do “racismo genômico”.
Atualmente, a identidade pode ser também entendida como algo a ser possuído, ela carrega um status para seus membros, que reforça a coletividade entre eles. Mas, seu conceito pode ser distorcido devido às transformações dos meios sociais e da tecnologia. Desse modo, o uso da palavra diáspora oferece uma melhor compreensão da cultura como algo que deixa de ser enraizado e passa a evidenciar uma dinâmica de sentido transcultural.
Assim, o autor apresenta a relevância do conceito de diáspora como alternativa a “raça”. Um exemplo interessante que ele cita é o caso de Bob Marley. Ele representa a identidade diaspórica pós-moderna.Sua música difundiu a cultura de seu etiopianismo militante e como porta-voz da liberdade do povo negro, porém seus ideais foram distorcidos por uma multiplicidade de sentidos, como estruturas adaptáveis de marketing de mercado, como elemento da rebeldia e transgressão, ou como puro e benigno. O estudo da figura de Bob Marley é algo que permite uma análise do sentido de identidade como que tendo um caráter multicultural, adaptável à globalização.

By Alessandra Souza.

Potogee: ser português na Trinidad - Miguel Vale de Almeida

2010-09-20T18:15:00.000-07:00

Uma breve navegação através das teias virtuais de significado da rede mundial pode informar melhor do que eu um pouco sobre a vida, a formação e as áreas de pesquisa do português Miguel de Matos Castanheira do Vale de Almeida. Posso adiantar que, na empreitada, vocês se depararão com uma sólida formação antropológica, aliada a um senso estético refinado e passagens pela vida política. Quem ainda não conhece sua página pessoal, não deixe de fazer uma visita (http://site.miguelvaledealmeida.net). É uma experiência bastante agradável.
No que concerne aos objetivos aqui encerrados, do vasto material atribuído ao autor, tive contato com um capítulo intitulado “Potogee: ser português na Trinidad”, presente no livro “Um mar da cor da terra” (Celta, Oeiras, 2000). Vamos ao ponto.
Para o autor, interessado na construção das ideias de raça e etnicidade em contextos pós-coloniais multiétnicos, “a Trinidad surgia como um terreno não turístico e complexo do ponto de vista da variedade de grupos étnicos e raciais”(p. 1). Primeiro, veio a conquista espanhola (Colombo, 1498). Antes de sua independência em 1962 ainda passaram por lá africanos, ingleses e holandeses. Acrescente-se uma grande leva de asiáticos no séc. XIX (indianos e chineses) e portugueses dos Açores envolvidos em querelas religiosas. É a partir de uma análise dessa colcha de retalhos caribenha que Miguel Vale de Almeida irá tecer considerações teóricas importantes acerca de etnicidade e raça, poder, diferenciação e identidade pessoal.
Quando chegou à ilha de Trindade, em 1994, o autor estabeleceu contato com a pesquisadora de ascendência portuguesa Jo-Anne Ferreira. O trabalho da mesma referia-se a uma análise da minoria étnica portuguesa na ilha de Trindade. “Ferreira defende uma visão histórica de grupo étnico contra uma visão de auto-identificação, visão esta que informa toda a sua pesquisa.” (p. 5)Em Trinidad, os portugueses não são considerados nem brancos nem negros, são classificados de acordo com um vasto corpus de categorias possíveis referentes à raça e ocupam funções sociais associadas a uma classe intermediária. Foi através do aprofundamento da relação social com Jo-Anne, conhecendo sua família e amigos, todos atores daquele espaço característico a que se propunha compreender, que o autor pôde enxergar “as nuances dos processos de identificação e diferenciação étnica e racial” (p. 8). O resultado de séculos de condição colonial – e algumas décadas pós-coloniais – marcados pela assimilação de diversos grupos etnicamente auto-indentificados como distintos é uma sociedade hegemonicamente construída a partir de categorizações arbitrárias de raça e etnia refletidas nas funções sociais desempenhadas pelos atores. Embora as pessoas (como os familiares de Jo-Anne) possuam plenas condições culturais de interpretar histórica e sociologicamente “uma sociedade que nasceu da escravatura e do sistema de classes com assento na raça” (p. 8), estão sujeitas ao fato de que “a origem étnica e racial é da ordem da hegemonia na Trinidad: é o grande modelo de referência para pensar e mapear as identidades sociais e é no seu seio e através da disputa semântica em torno dos seus referentes que se dá a luta por emancipações várias e mudanças de significados” (p. 9). Em Trinidad, a “tez da pele, a raça, a origem étnica, a religião, são o centro das conversas, das disputas, das alianças, até da vida política nacional e das produções culturais expressivas, da música ao grande ritual do Carnaval” (p. 9). Então observamos que esse processo de objetivação da origem étnica (que determina funções sociais e categorias generalizantes, quase sempre pejorativas, em relação a portugueses, negros, indianos) e o fato de uma mão-de-obra pós-escravista, juntos, ajudam a compreender a constituição da formação da identidade étnica na ilha de Trindade. O autor ainda observa que, ao lado de uma ideia predominante sobre o sincretismo da sociedade de Trinidad, encontra-se o paradoxo da fidelidade étnica. Esta concepção encontra paralelo em Wilmsem, o qual, segundo o autor, “desloca o centro do argumento para o fato de que a etnicidade surge no exercício do poder. Assim, têm sempre de coexistir várias etnicidades para que haja etnicidade, e os grupos dominantes não são nunca etnicidades, pois detêm eles o controle definicional hierarquizante.” (p. 16) Obervamos que o acesso a recursos e meios de produção é ulterior à “consciência étnica” e que o conceito de etnicidade, na prática, pode ser utilizado por grupos de forma política e marginalizante. Uma teoria sobre a etnicidade que leve em conta tais variantes está mais próxima, segundo o autor, de dar conta da análise da “mudança social”. Etnicidade estando ligada a “condições objetivas de desigualdade na arena do poder social”, enquanto a identidade “refere-se à classificação subjetiva num palco de prática social” (p. 16) Então, a etnicidade é uma circunstância e a identidade um “estado existencial”? Segundo Miguel Vale de Almeida, mais que representação de uma circunstância, a etnicidade deve levar ao questionamento dos critérios utilizados pelos grupos que tomam definições, enquanto a identidade, antes de um aspecto da existência, apresenta caráter ativo e performativo.
Antes de finalizar o capítulo, o autor faz certas considerações, alertando para os usos de palavras como multiculturalismo, pós-modernidade e globalização, fluxos, fronteiras, e, ainda, comentando a perspectiva radical nos estudos que relacionam cultura e poder. Para o autor, na análise de uma construção social multiétnica pós-moderna faz-se necessário levar em consideração as relações de poder, mas elas precisam ser analisadas à luz dos empreendimentos políticos coletivos e, ainda, levar em consideração a subjetividade que consta nos estilos e projetos de vida individuais.

Sobre a autoridade etnográfica

2010-09-16T09:59:00.000-07:00

CLIFFORD, James. Sobre a autoridade etnográfica. In: A experiência etnográfica: antropologia e literatura no século XX. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 1998. 320p.

Resenha de Eduardo Lopes Teles

James Clifford é professor do Programa de História da Consciência na Universidade da Califórnia, em Santa Cruz (EUA). Em sua obra, sempre versando sobre antropologia e modernidade, encontramos Person and myth: Maurice Leenhardt and the melanesian World (1982), The predicament of culture: twentieth-century ethnography, literature and art (1988), Routes: travel and translation in the late twentieth century (1997). Como o próprio autor destaca, em entrevista concedida a José Reginaldo dos Santos Gonçalves, sua obra sofre grande influência de Raymond Williams, principalmente do livro Cultura e Sociedade, em que ele historiciza a idéia de Cultura nas “versões mais literárias e humanistas”. A partir desse caminho aberto por Williams, Clifford vai ver novo horizonte ser trilhado e propor historicizar a cultura no sentido antropológico ou etnográfico (CLIFFORD, 1998, p.253-4).
No primeiro artigo, Sobre a autoridade etnográfica, Clifford demonstra como se foi construindo historicamente a noção de autoridade etnográfica, ou seja, o modo como o autor se coloca presente no texto, como ele legitima um discurso sobre a realidade. Trata-se do famoso “Eu estive lá”, que dá provas de que o que pesquisador viu existe, do que o que ele diz é verdadeiro. Nesse sentido, Malinovski, principalmente com o seu Os Argonautas do Pacífico Ocidental repleto de fotografias é o divisor de águas. Antes dele, “o etnógrafo e o antropólogo, aquele que descrevia os costumes e aquele que era construtor de teorias gerais sobre a humanidade, eram personagens distintos. (Uma percepção clara da tensão entre etnografia e antropologia é importante para que se perceba corretamente a união recente, e talvez temporária, dos dois projetos)” (CLIFFORD, 1998, p.26). Após Malinowski, ou mais precisamente de 1900 a 1960, assistimos cada vez mais a profissionalização e academicização do trabalho de campo, que se torna hegemônico. Por outro lado, a etnografia passou a encenar estratégias específicas de autoridade, onde o autor tentava traduzir para o leitor a sua experiência em texto. Pergunta-se Clifford: “Se a etnografia produz interpretações culturais através de intensas experiências de pesquisa, como uma experiência incontrolável se transforma num relato escrito e legítimo?” (CLIFFORD, 1998, p.21). A resposta talvez possa ser encontrada na criação, onde Malinowski foi grande contribuinte, de “um novo teórico pesquisador de campo que desenvolveu um novo e poderoso gênero científico e literário, a etnografia, uma descrição baseada na observação participante” (CLIFFORD, 1998, p.27).
Para que esses modos de autoridade etnográfica se firmassem, eram necessárias, no entanto, algumas inovações institucionais e metodológicas. Clifford cita, em primeiro lugar, a legitimação do pesquisador de campo profissional, de padrões normativos de pesquisa, de sofisticação científica e da simpatia relativista. Outra questão importante era o domínio da língua nativa, ou apenas a utilização de termos lingüísticos nativos pelo pesquisador na etnografia, onde o domínio da língua não era crucial. Em terceiro lugar, como se uma cultura pudesse ser apreendida apenas pelo que vê o observador treinado, dava-se ênfase ao poder de observação. “Como uma tendência geral, o observador-participante emergiu como uma norma de pesquisa. Por certo o trabalho de campo bem-sucedido mobilizava a mais completa variedade de interações, mas uma distinta primazia era dada ao visual: a interpretação dependia da descrição” (CLIFFORD, 1998, p.29). Também se buscava aliar a descrição à teoria, como forma de “chegar ao cerne” de uma cultura mais rapidamente. Assim, a pretensão era que a etnografia estivesse mais para abstrações teóricas do que para inventários exaustivos de costumes e crenças. Em quinto lugar, como a idéia de que a cultura era um todo complexo, achava-se que o entendimento poderia ser obtido através do estudo exaustivo de uma das partes desse todo. Por isso, se privilegiavam as análises sobre instituições específicas da cultura por parte do pesquisador. Por fim, havia uma preferência pelos aspectos sincrônicos na análise, devido ao curto tempo de duração da pesquisa, onde muitos estudos acabavam perdendo de vista a dinamicidade da cultura.
Em seguida, James Clifford focaliza em seu texto os modos de autoridade: o experiencial, o interpretativo, o dialógico e o polifônico. O modelo clássico de modo de autoridade seria o experiencial, que é exemplificado com Malinwski, onde se tenta comprovar o “Eu estive lá”. Também se tenta mostrar que uma experiência de campo foi produtiva envolvendo “o leitor na complexa subjetividade da observação participante”, ou então, unindo “o leitor e o nativo numa participação textual” (CLIFFORD, 1998, p.32). Sendo assim, há um processo que cria a idéia de que o etnógrafo possui uma “sensibilidade para o estrangeiro” e da etnografia como portadora de uma verdade, mas que, ao mesmo tempo podia ser encarada como mistificação. No fundo mesmo, a experiência do etnógrafo não pode ser traduzida. “Os sentidos se juntam para legitimar o sentimento ou a intuição real, ainda que inexprimível, do etnógrafo a respeito do “seu povo” (CLIFFORD, 1998, p.38).
Sobre o modo de autoridade interpretativo, a crítica principal recai no entendimento de que se possa ver a cultura como um conjunto de textos, “‘a textualização’ é entendida como pré-requisito para a interpretação”. Aqui, o discurso se transforma num texto (CLIFFORD, 1998, p.39). Porém, para o autor, não há como você trazer um discurso para ser interpretado tal qual um texto é lido. “A interpretação não é uma interlocução. Ela não depende de estar na presença de alguém que fala” (CLIFFORD, 1998, p.40). Por conseguinte, Clifford destaca que, “em última análise, o etnógrafo sempre vai embora, levando com ele textos para posterior interpretação”, pois “o texto, diferentemente do discurso, pode viajar. Se muito da escrita etnográfica é feita no campo, a real elaboração de uma etnografia é feita em outro lugar” (CLIFFORD, 1998, p.40-41). Os textos são então desligados de seu contexto de produção e realocados ficcionalmente num contexto englobante, onde os autores do evento (um ritual, uma festa, por exemplo) separam-se de sua produção para dar lugar ao etnógrafo, entendido agora como uma espécie de intérprete literário.
Atualmente esses dois modos de autoridade, o experiencial e o interpretativo, estão cedendo lugar ao dialógico e ao polifônico. O modo de autoridade dialógico entende a etnografia como resultado de “uma negociação construtiva envolvendo pelo menos dois, e muitas vezes mais sujeitos conscientes e politicamente significativos” (CLIFFORD, 1998, p.43). Já o modo de autoridade polifônico, que rompe com as etnografias que pretendem conter uma única voz, geralmente a do etnógrafo, propõe a “produção colaborativa do conhecimento etnográfico, citar informantes extensa e regularmente” (CLIFFORD, 1998, p.54). Desse modo, o autor nota que uma “realidade cultural” acaba sendo inventada através de um processo textual, já que o etnógrafo precisa torná-la inteligível para o leitor, que acha estranha essa “realidade cultural”. Contudo, Clifford vê que a antropologia moderna tenta por os informantes nativos como construtores ativos dessa realidade, quebrando o poder absoluto do etnógrafo baseada na sua observação pessoal. As múltiplas vozes presentes na etnografia, que se queria esconder, agora se quer descobrir.
Por fim, em Sobre a autoridade etnográfica, James Clifford se distancia do entendimento canônico problematizando a questão do que seja a etnografia. Nesse sentido, releva os “processos criativos (e, num sentido amplo, poéticos) pelos quais os objetos culturais são inventados e tratados como significativos” (CLIFFORD, 1998, p.39) e, ao mesmo tempo, mostra que a coerência que se busca na etnografia, tal qual um texto literário “depende menos das intenções pretendidas do autor do que da atividade criativa de um leitor” (CLIFFORD, 1998, p.57).

Por Eduardo para o GERTS

“LA DIFFÉRANCE” DE JACQUES DERRIDA

2010-09-10T15:26:00.000-07:00

Referências
DERRIDA, J [1968]. La Différance. Disponível em:. Acesso em: 6 ago. 2010.
BOTÍA, A. B. Jacques Derrida. Disponível em:. Acesso em: 30 ago. 2010.

Jacques Derrida (El Biar, Argélia, 15 de agosto de 1930 – Paris, 8 de outubro de 2004), foi um pensador e escritor francês de origem argelina, conhecido principalmente como o criador da desconstrução. Seus trabalhos, (freqüentemente associados ao pós-estruturalismo e ao pós-modernismo), tiveram um impacto profundo sobre a teoria da literatura e os estudos literários de um modo geral.
Sua obra não se apresenta como algo terminado, sistemático ou ordenado. Sua escrita é fragmentaria, posicionando-se no limite da filosofia, pretendendo desconstruí-la. Seus primeiros livros trataram sobre fenomenologia (introdução A origem da geometria de Husserl, 1962 e a Voz e o Fenômeno, 1967, um estudo sobre o signo em Husserl, no qual mostra que a voz- portadora de um sentido ideal- possui uma prioridade sobre o fenômeno); comentários críticos às obras de Levinas, Foucault, Hegel, Lévi-Strauss, Freud e Rousseau, coligidos em seu livro A escritura e a diferença (1967); ao mesmo tempo, por estes anos, desenvolveu sua principal tese: nova concepção da escrita (não substituída pela palavra falada) como meio de se opor ao logo centrismo, sendo sua obra mais importante nesta linha Da Gramatologia (1967).
Na conferência La Différance, pronunciada na Sociedade Francesa de Filosofia em 27 de janeiro de 1968, Derrida realizou uma análise semântica da différance. O autor propõe o uso do termo différance escrito com a no lugar de e, formado a partir do particípio presente do verbo diferir. A diferença entre a escrita da différance (com a no lugar do e) é puramente gráfica, se escreve ou se lê, porém não se ouve, outorgando um privilégio ao grafismo sobre o fonologismo na construção do sentido.
A différance, que para Derrida, não é uma palavra nem um conceito, pode possuir, entre outros significados, o de não ser idêntico, distinto, ser outro, discernível. Esta diferença, no sentido de diferir, tratada como questão de alteridade, de dessemelhança, de antipatia e de polêmica, produz-se entre os elementos ativa e dinamicamente, e com persistência na repetição, intervalo, distância, espaçamento.
Diferir ainda possui o sentido de atraso, a ação de deixar para mais tarde, de ter em conta o tempo e as forças em uma operação que implica um cálculo econômico, um desvio, uma demora, um atraso, uma reserva, uma representação, conceitos que se resumem a “temporização”.
Diferir no sentido de contemporizar é, para Derrida, recorrer, consciente ou inconscientemente a mediação temporal e contemporizadora de um desvio que suspenda a execução ou a satisfação do desejo ou da vontade, efetuando-o também num modo que anula ou modera o efeito. Esta temporização é também temporalização e espaçamento, fazer tempo do espaço e espaço do tempo, constituição originária do tempo e do espaço.
Espaciar temporalizando cria todo o sentido, qualquer dicotomia (subjetividade/objetividade, sensível/inteligível) nos é apresentada como o efeito da différance, é a raiz comum de todas as oposições, pelo que podemos falar que a différance produz todo tipo de diferenças.
As diferenças geradoras de sentido se materializam quando inscritas em cada elemento da língua mediante um traço, que remete a outros elementos da cadeia. Por meio desta estrutura de remissão todo elemento funciona, tem sentido ou significa, remetendo a outro elemento passado ou posterior. Assim, o traço se constitui no texto, sem que este necessite de algo que o explique ou justifique de modo transcendente.
A différance seria ainda a causalidade constituinte, o processo de ruptura e de divisão cujos elementos diferentes seriam os produtos ou efeitos constituídos. Ela não denota passividade ou atividade, recordando algo como a voz média, não implicando numa operação que se pense como passividade nem como a ação de um sujeito sobre um objeto, nem a partir de um agente nem de um paciente, nem a partir nem a vista de qualquer um dos termos.
Derrida tem nas reflexões semiológicas de Saussure uma das principais fontes para seu pensamento sobre a diferença. Saussure sublinhou o caráter arbitrário e diferencial do signo na linguagem. Os elementos da significação funcionam pela rede de oposições que os distinguem e os relacionam uns aos outros. Neste sentido, apesar das críticas que formula a determinadas proposições saussureanas, Derrida colocará a diferença como a origem produtora de todo o sentido, e todo o processo de significação como um jogo formal de diferenças.
Para o autor, a filosofia vive na e de differánce, tratando do mesmo que não é o idêntico. Este mesmo é a differánce como passo desviado e equívoco de um diferente do outro, de um termo da oposição ao outro. A filosofia opera com duplas em oposição, onde cada um aparece como differánce do outro, como o outro diferido na economia do mesmo, o inteligível como diferindo do sensível, como sensível diferido; o conceito como intuição diferida-diferente; a cultura como natureza diferida-diferente.
Baseando suas reflexões nas idéias de Nietzsche, Derrida compreende que a differánce é esta discórdia “ativa”, em movimento, de forças diferentes e de diferenças de forças que ele opõe a todo sistema da gramática metafísica em todas as partes onde governa a cultura, a filosofia e a ciência.
As idéias de Heidegger acerca das diferenças entre o ser e o ente são traço marcante no pensamento derridariano. Assim, Derrida destaca que a diferença entre o ser e o ente tem desaparecido sem deixar marca, traços. O traço mesmo da diferença se tem perdido, a marca em si mesma nunca pode manifestar-se como tal.
Pelo estilo denso de escrita, pela complexidade dos referenciais teóricos e debates que estabelece com vários pensadores, La Différance é um texto cuja leitura não é indicada a um público não acadêmico, sendo produtiva para pesquisadores que trabalham com questões de alteridade, identidade e relações interétnicas.
Portanto, La Différance de Jacques Derrida, texto muito rico como contribuição teórica, constrói importantes reflexões sobre a constituição semântica do termo différance que, em seus aspectos gerais, transmite uma mensagem fundamental: a importância de vivermos juntos, de maneira harmoniosa, na diferença.

Por Diogo Monteiro.
10 set. 2010.

Identidade étnica, identificação e manipulação

2010-09-03T01:22:00.000-07:00

Roberto Cardoso de Oliveira. “Identidade Étnica, Identificação e Manipulação”. In: Identidade, Etnia e Estrutura Social, 1976.

Roberto Cardoso de Oliveira, pós-doutorado pela Harvard University (1972), doutorado em Sociologia (1966) e graduado em Filosofia (1953) pela Universidade de São Paulo. Foi professor em várias universidades, pesquisou nas áreas de epistemologia da Antropologia, identidade, etnicidade e cidadania. Foi autor e organizador de vários livros, entre eles: “O Trabalho do Antropólogo”; “Nacionalidade e Etnicidade em Fronteiras”; “Sobre o Pensamento Antropológico” e “Identidade, Etnia e Estrutura Social”.
Neste capítulo, escrito nos anos 70, o autor objetiva discutir o conceito de identidade étnica, descrever algumas modalidades de sua constituição, possibilidades de sua explicação e manipulação. O contato interétnico, diz Oliveira, é um dos fenômenos mais comuns na contemporaneidade, pois parte das relações entre indivíduos e grupos distintos, sejam nacionais, transnacionais, raciais ou culturais. Esse contato deu um grande boom graças ao processo de globalização, diminuindo e expandindo, ao mesmo tempo, o mundo de hoje.
O conceito de grupo étnico deve ser concebido como um “tipo de organização social” que possui características de auto-atribuição e atribuição por outros com propósitos de interação que se relaciona diretamente a identidade étnica. Um grupo étnico agrega uma população que partilha uma cultura comum. Os indivíduos ou os grupos étnicos têm sido classificados a partir de seus traços culturais particulares que são visíveis. As diferenças passam a ser agora entre culturas, não entre organizações étnicas que podem ser relacionadas como um conjunto de traços culturais, os quais conduzem as análises sobre as formas culturais manifestas. Essa definição de grupo étnico designa uma população que:
a) “se perpetua principalmente por meios biológicos”;
b) “compartilha de valores culturais fundamentais, posto em prática em formas culturais num todo explícito”;
c) “compõe um campo de comunicação e interação”;
d) “tem um grupo de membros que se identifica e é identificado por outros como constituinte de uma categoria distinguível de outras categorias da mesma ordem” (Barth, 1969, p. 10-11). Para Oliveira, a identificação étnica se dá quando uma pessoa sugestiona o uso de termos raciais, nacionais ou religiosos para se identificar e ao mesmo tempo aos outros comuns como uma noção de grupo.
É importante frisar que é no nível coletivo ou social que a identidade se edifica e se realiza. Já a sua expressão étnica, os mecanismos de identificação são fundamentais, porque eles refletem a identidade em processo assumido por indivíduos ou grupos em diferentes situações concretas. Em todos os âmbitos a identidade possui um conteúdo marcadamente reflexivo e/ou comunicativo que supõe um código (signos) de categorias a fim de orientar e desenvolver as relações sociais como um sistema de oposições ou contrastes. A identidade étnica é um meio de diferenciação em relação a algum indivíduo ou grupo que se confrontam e se afirmam negando ou aceitando a outra identidade visualizada.
Percebe-se que a identidade étnica emerge ou é ativada em situações particulares, principalmente de conflito. Nas relações interétnicas em conjunto com a dinâmica de fricção interétnica, as relações sociais se dão em termos de dominação e sujeição do indivíduo em relação ao grupo étnico pertencente como se verá nos exemplos a seguir: (I) “A Identidade em contextos intertribais” e (II) “A identificação no confronto com os brancos”:
(I) De uma coisa já sabemos, que a identidade contrastiva e o sistema de referência ideológico são formas de atualizar a identidade étnica. Por exemplo, em regiões interculturais como o alto Xingu, diferentes grupos indígenas, em interação, afirmam suas respectivas identidades por meio de um sistema de referência ou de categorias construídas como uma ideologia de relações intertribais, principalmente em relação aos de “fora”. Nessa região, os matrimônios entre os indivíduos dos diferentes grupos sociais produziram um sistema de relações sociais em termos do qual um indivíduo sempre terá alternativas para sua identificação tribal, seja cumprindo a regra da patrilateralidade, quer invocando a matrilateralidade. Como regra secundária, um indivíduo também poderá invocar seu conhecimento da língua e o lugar de nascimento como indicador de pertinência histórica. Infelizmente em regiões onde a colonização foi mais intensa, como a do Chaco, às margens ocidentais do rio Paraguai, território brasileiro, não permitiu que sobrevivessem nos dias de hoje sistemas de relações intertribais que nem a do alto Xingu e do Rio Negro. Mas alguns fenômenos podem ser observados e entendidos através da concepção das identidades étnicas (ou tribais). Aqui Oliveira faz menção à manipulação de identidades feitas por um koixomunetí (médico-feiticeiro) da aldeia Terêna denominada Cachoeirinha. É a história do índio F.S, filho de pai Layâna e mãe Terêna, ambos, subgrupo Guaná (estes se fundiram com diversos outros grupos, remanescendo com maior intensidade, a etnia Terêna). Este koixomunetí afamado em ambas as aldeias joga com suas “identidades virtuais” dependendo das circunstâncias e das pessoas com quem interage. Outra forma de identificação em contextos intertribais, é a chamada “identidade histórica” aqui mencionada os Kinikináu que por ser um grupo minoritário e estigmatizado, para efeito de competição contrastam sua identidade com os seus vizinhos Terêna. Ela emerge sempre quando se pretende marcar seus direitos sobre a terra. Entretanto, pode ser renunciada dependendo das circunstâncias, mas que a qualquer momento pode ser invocada, atualizada. Os Kinikináu na falta de um grupo étnico de referência apelam à sua historcidade para se representarem como categoria étnica num sistema ideológico determinado.
(II) As relações interétnicas não se dão apenas em sistemas de interações intertribais, dão-se também em situações de contato entre índios e brancos e status sociais, sendo que esta relação é sempre de dominação e sujeição. Tais fenômenos se manifestam em conformidade com a diversidade das situações de contato. As relações interétnicas envolvem etnias de escalas diversas. Dentre os casos que mais afetam e desagregam os grupos indígenas em contato com a sociedade nacional, estariam às crianças que despertam desde cedo uma identidade negativa que se prolonga até a maturidade. O autor relata um caso de manipulação de identidades entre índios e brancos a partir de terras de reservas indígenas onde habitavam não índios - arrendatários de terras. O caso é a respeito de um mestiço residente na aldeia Mariuaçu, dentro da reserva supervisionada pelo “Posto Indígena Ticunas”. O grupo familiar em foco preocupava-se em identificar seus membros mais jovens, filho de um mestiço (de pai branco e mãe Tukúna) e de uma Tukúna. Dentro dos princípios estruturais da etnia Tukúna essas crianças jamais poderia ser identificados como membros desta etnia, posto que esta se recebe pela linha paterna. O avô das crianças, sogro do mestiço, percebendo que a não incorporação dos seus netos na comunidade Tukúna constituía uma ameaça para eles aos seus direitos sobre a terra da reserva, promoveu a identificação étnica dos novos membros de sua família a etnia Manguari recebendo nomes do clã materno. Esta era uma pressão vista não só do lado da comunidade Tukúna de Mariuaçu, ciosa de não permitir intrusos em suas terras, mas também do posto indígena que descrimina os moradores não índios da reserva. A decisão do sogro ao ativamento da identificação étnica de seus netos e genro é sintomática da sociedade nacional afirmando seus direitos a terra e a proteção numa região de conflitos entre brancos e índios.
Enfim, Oliveira expõe seu método dizendo que partiu de uma abordagem estruturalista. Trata-se de apreender “modelos conscientes”, pois não se pretendeu esgotar todas as possibilidades de emergência da identificação étnica. Nem se poderia esgotar. Os argumentos das modalidades desse tipo de identificação está contido na ordem do discurso, particularmente de cunho ideológico. O conteúdo cultural proposto significa valores que são fatos empíricos “passíveis de serem descobertos” (p. 21), pois são pontos de vistas dos próprios agentes culturais. Nele coexistem diferentes valores no interior de uma mesma cultura; mas significa também “padrão”. Nesse sentido, “ela é passível de uma certa escolha ou opção em situações determinadas (...)” (p. 22). A cultura do contato, portanto, pode ser entendida para além de um sistema de valores, sendo o conjunto das representações que o próprio grupo étnico faz da sua situação de contato em que está inserido e se identifica a si próprio e aos outros.

Por Mateus Neto

A Sociedade do Consumo

2010-08-31T07:27:00.001-07:00

BAUDRILLARD, Jean. A Sociedade de Consumo. Edições 70:Lisboa, 1995.

Apresento Jean Baudrillard, sociólogo e filósofo francês, falecido em 2007, cujo trabalho foi dedicado à análise da sociedade contemporânea partindo do princípio de uma realidade construída (hiper-realidade), em que a cultura de massa produz esta sensação de realidade virtual. Nascido em Reims, na sequência de um doutorado em sociologia foi professor desde 1966 na Universidade de Nanterre (Universidade de Paris X).
Detalhando a obra do autor, o termo consumo é recorrente nas suas análises da vida cotidiana. A sociedade de consumo é um termo utilizado na economia e sociologia, para designar todo tipo de sociedade que corresponde com uma avançada etapa de desenvolvimento industrial capitalista e que se caracteriza pelo consumo massivo de bens e serviços, disponíveis graças a produção massiva dos mesmos. O conceito de sociedade de consumo está atrelado ao conceito de economia de mercado que encontra equilíbrio entre oferta e demanda através da livre circulação de capital, produtos e pessoas, sem intervenção estatal.
A sociedade de consumo, como afirma Baudrillard (1995) mostra um mundo atual em que estamos totalmente rodeados por objetos, não de homens. O ser humano, apesar de ser criador de seus utensílios, apesar de ter o poder de criá-los, se sente dominado por eles. Vivemos por e para os objetos. O mundo em que vivemos está controlado por máquinas, elevadores que nos levam de um andar a outro, eletrodomésticos, a televisão que nos distrai de outros afazeres mais importantes etc. Embora não saibamos, somos totalmente escravos e dependentes das máquinas e dos objetos.
Uma das características dos objetos é sua abundância. Existem objetos para todos os gostos e para todos os usos. Todos os objetos que nos rodeiam são expoentes da abundancia, a falta da escassez. Outra importante característica do mundo dos objetos que nos rodeiam é sua distribuição em grupos. Por exemplo, os veículos, os alimentos, os eletrodomésticos…sempre estão acompanhados de outros objetos. Nesse sentido o objeto atua como significante e não como significado. O consumidor percebe o objeto não pela função que cumpre, mas pelo que significa para ele adquirir esse objeto por concreto em um tempo determinado.
Para se tornar um objeto de consumo, o objeto tradicional deve ser convertido em um signo que é carregado de conotações pessoais decorrentes da utilização, da interação com o objeto. Para Baudrillard, o consumo é, pelo que representa socialmente, uma ordem de manipulação de signos, ao ponto de converter-se na negação da realidade sobre a base de uma apreensão ávida e multiplicada de seus signos. O objeto do consumo é antes de tudo um signo que cumpre uma função de representação social que configura o status de pessoa e que de alguma maneira alheia da realidade.
A nossa capacidade de consumo é tal (o consumo de ideias), que todo instante existem várias campanhas publicitárias em que apenas mencionam o nome de um novo produto qualquer, sem informar do que se trata, gerando a necessidade de consumi-lo. Desta forma, surge um novo léxico idealista de signos, que representa o próprio projeto de vida. Nossa vida é consumir: o projeto está satisfeito com a sua aplicação através do consumo. E como a nossa vida é para consumir, o consumo não tem limites.
Os objetos se transformam em signos, de modo a se tornar objetos de consumo que em contraste com o símbolo, carece de significado dado pelo uso. Seu significado é arbitrário, pois é dado pela relação abstrata com outros signos. Entretanto, o consumo não é entendido somente por objetos, mas se estende ao campo dos sentimentos humanos. Baudrillard observa que as relações humanas são “consumidas” e “aniquiladas” através do consumo que atualmente, evoca todos os desejos, projetos, demandas, todas as paixões e todos os relacionamentos incorporados em signos e objetos a serem comprados e consumidos.
Na sociedade de consumo a realidade é um local onde apenas a ideia será consumida, a cultura da ideia de cultura, e não ela, ou a ideia de revolução, mas não a própria revolução. A nossa dinâmica existencial consiste na sistemática, e por tempo indeterminado, de objetos de consumo. Nesse sentido, afirma o autor que pensar, na ideia de consumo moderado, é assumir um moralismo ingênuo ou absurdo, pois o consumo como é concebido se torna um obstáculo ao progresso, baseando-se na fragilidade do efêmero, escondendo reais conflitos que afetam todos os indivíduos.
Segundo Baudrillard, o crescimento de uma sociedade tem relação direta com a manutenção de uma desigualdade social. A necessidade de manter uma ordem social da desigualdade, uma estrutura de privilégio, é o que produz e reproduz o crescimento como elemento estratégico. Assegura o autor que o crescimento não é símbolo de abundância, mas, pelo contrário, depende da miséria e da desigualdade entre as pessoas.
À guisa de conclusão, percebo que o drama “da alienação”, que sob a influência de movimentos marxistas, havia encorajado a sociedade no início do século XX, foi substituída, por uma ideologia centrada num mundo contemporâneo caracterizado por um processo de desmaterialização da realidade: o olhar do homem não é mais dirigido para a natureza, mas as telas de televisão, pois a comunicação tornou-se um fim em si mesmo e um valor absoluto.

By Mesalas Santos

Fredrik Barth – Grupos Étnicos e suas fronteiras

2010-08-28T16:37:00.000-07:00

Frederick Barth nasceu em 22 de dezembro de 1928, em Lepzig na Alemanha. Fez o mestrado na Universidade de Chicago(1949) e seu doutorado na Universidade de Cambridge(1957). Sua carreira começou na Universidade de Bergen como professor de Antropologia Social, onde fundou o Departamento de Antropologia Social sendo em parte responsável pela universidade estar em posição central na pesquisa social. Atualmente é professor do Departamento de Antropologia da Universidade de Boston.
No livro intitulado “Grupos Étnicos e suas fronteiras” Barth traz uma abordagem sobre a etnicidade e a persistência das fronteiras criadas por partes das unidades étnicas.
A etnicidade estaria relacionada com a organização dos grupos étnicos, ela é atribuída pelos próprios autores, e as fronteiras seriam mantidas apesar da movimentação e intercambio entre eles, alem do que delimitariam a posição do grupo ou indivíduos nas diversas relações.
Certas relações estáveis são mantidas através dessas fronteiras baseadas em estatutos étnicos como afirma a seguir: “As distinções étnicas não dependem de uma ausência de interação social e aceitação, mas são, muito ao contrario, freqüentemente as próprias fundações sobre as quais são levantados os sistemas sociais englobantes”.(p. 186) .
Ele aborda 3 principais pontos nos ensaios desta obra.
1- define os grupos étnicos como categorias de atribuição e identificação realizadas pelos próprios autores, organizando assim a interação entre as pessoas.
2- explora os diversos processos que parecem estar envolvidos na geração e manutenção desses grupos.
3-desloca-se o foco de investigação interna aos grupos para as fronteiras étnicas e manutenção delas.
Barth utiliza as fronteiras para compreender as dinâmicas do grupo. Ele dinamiza a identidade étnica afirmando que ela não é estática, se transforma a partir das relações e como qualquer outra identidade, coletiva ou individual dependendo do interesse, ou contexto. A interação entre os sujeitos e grupos, permitem transformações continuas que modela a identidade, em processo de exclusão ou inclusão, determinando quem esta inserido no grupo e quem não está. Compartilham diversas características más principalmente esses grupos se organizam a fim de definir o “eu” e o “outro”. Se manifestam de maneira à categorizar e interagir com os outros.
Exteriormente atribuem aos grupos étnicos uma identidade baseada em fatores objetivos e que muitas vezes não correspondem as suas características reais. O autor recomenda que para entender as dinâmicas desses grupos é necessário levar em consideração as características que são significantes para os próprios atores.
Os grupos étnicos possuem padrões valorativos que os definem em quanto tal, e a forma como cada grupo ou cada um irá se portar em contato com outros grupos, na interação interétnica, com o intuito de adquirir visibilidade e dialogar com outro. No entanto esses padrões não são fixos, podem mudar e ressignificar-se em outro momento, conforme o contexto social.
Em suas pesquisas, ainda notou que os indivíduos e grupos com identidade étnica definem seus comportamentos a fim de ser coerente com sua identidade evitando praticas e situações que impliquem um desacordo com suas posições valorativas para evitar sanções sociais negativas. Ou seja, a manifestação de certas práticas dependem do contexto, da situação, do interesse por parte do indivíduo ou grupo.
A partir da análise das fronteiras se percebe as dinâmicas e interesses envolvidos no processo identitário, elas são mantidas a partir de um conjunto imitado de traços culturais. A auto-atribuição étnica irá influenciar na organização do grupo e interferir nas relações mantidas por eles.

2010-08-19T09:18:00.000-07:00

João Batista de Macedo Freire Filho possui os títulos de Mestre e Doutor em Literatura Brasileira pela PUC - Rio. Atualmente, é coordenador do Programa de Pós-Graduação em Comunicação e Cultura da ECO/UFRJ.

O texto do João Freire Filho traz à baila uma discussão acerca das culturas juvenis e as conseqüências destas na sociedade, outrossim, um debate acerca dos paradigmas que, até então, trataram do tema.

O artigo principia com uma análise de algumas teorias sobre de culturas juvenis, salientando características, que hoje, teriam perdido seu potencial explicativo, pois, segundo o autor, há uma invisibilidade na teoria, pois não percebe, seja por questões epistemológicas ou propriamente políticas um conteúdo plenamente organizado nas culturas juvenis, entretanto, é comum uma associação direta às ideias de mercado, marginalidade e delinqüência.

Isso é, de fato, notável nos estudos sobre a cultural metal e do rock em geral, existe uma série de textos acadêmicos que aliam tais culturas à ilegalidade, patologias mentais e emocionais e afins. Ou ainda, a grande lacuna no que diz respeito à presença feminina nas manifestações político-culturais e especificamente nas subculturas juvenis.

O autor fala sobre a importância do Centre for Contemporary Cultural Studies- CCCS, dizendo que a teoria aqui criada dirimiu alguns preconceitos referentes às culturas juvenis, ademais contribuiu para a sofisticação da teoria subcultural. Afinal, o CCCS tinha como escopo desconstruir o conceito mercadológico da cultura juvenil e tratar de forma mais próxima e meticulosa as origens sociais, econômicas e culturais dos fenômenos e culturas dos jovens do pós-guerra, portanto, sem negligenciar variáveis de qualquer natureza, essa análise de agora seria feita numa perspectiva total, talvez dada, pela característica interdisciplinar do centro.

No presente artigo, porém há uma ressalva quanto à produção do CCCS, ressalva esta feita pelos pós-subculturalistas que baseados em marcos teóricos como a sociologia do gosto e a teoria da performatividade, Bourdieu e Butler, respectivamente, pretendiam reavaliar o trânsito entre os jovens, a cultura global e suas produções, incluindo agora uma noção de hibridismo e globalização. Essa reavaliação fez surgir um novo vocabulário ( neotribos, comunidades emocionais, canais, subcanais, estilos de vida, etc.) e afastando a noção de subcultura, cujo valor explicativo, havia esgotado.

Entretanto, para o João Freire Filho a questão de centro seria a resistência. Para ele e outros autores, o CCCS teria conferido um valor muito grande às manifestações criadas pelos jovens, porém não haveria nenhuma demonstração teórica ou histórica de que as agremiações juvenis do pós-guerra tivessem um núcleo, cujo potencial fosse notadamente, contra-hegemônico, assim, nota-se que nem todos os grupos ofereciam uma contrapartida para superar a tão criticada relação de subordinação.

O autor ainda discorre a respeito de subcultura que nasce em um contexto de margem, tornar-se do mainstream e em seguida retornar a sua origem ou para outros lugares, de modo diferente da percepção original, i.e., da absorção de novos elementos no seio da subcultura. Tal processo de hibridização dá-se, pelo contato com a mídia, seja de massa ou mídia de nicho, Estado e a própria relação de consumo desses bens culturais.

Ainda há uma discussão sobre movimentos espontâneos organizados para uma finalidade específica, a saber, um acidente ambiental, escândalos políticos, uma grande festa, nesses casos, segundo o autor, os envolvidos se agrupam em redes para dispersão de uma ideia tal, e fazem valer seus pleitos, desejos e sensações. Neste caso, a espontaniedade funciona como um canal que leva o envolvido até as subculturas, através dele que se conhece o grupo, os pares e sua história. Tal panorama mostra como a estrutura do grupo é efetiva, real e subjetiva.

Algumas subculturas quanto ao conteúdo político, sendo mais sagazes, outras mais frágeis, todas, porém interligadas pelo contexto de dispersão material e simbólica, atraindo sempre público, seja indistinto (massa ou ecumênico) ou distinto (convergência de identidade) para as suas realizações físicas ou virtuais sobre alguma temática das esferas pública ou privada, todas a sua maneira, manipulando uso de recursos da tecnologia da informação, todas gerando confusão entre um pensamento desejoso, o vivido, a prática concreta, etc. E os sujeitos envolvidos ávidos por solução, realização plena de seus gostos.

Jefferson Dantas sobre Das subculturas às pós-subculturas juvenis: músicas, estilo e ativismo político.

Postando antecipadamente :)

CONSUMO COMO CULTURA MATERIAL

2010-08-16T13:59:00.000-07:00

Resenha do artigo de Daniel Miller

Daniel Miller nasceu em 1954, é Doutor em Antropologia e Arqueologia pela Universidade de Cambridge, professor de Cultura Material e Antropologia do Consumo no University College em Londres (UCL), compõe o corpo editorial dos periódicos Journal of Material Culture e Journal of Consumer Culture, e editor do Material World, um blog acadêmico sobre cultura material, resultado de um projeto colaborativo entre o University College London e a New York University. Daniel Miller é também autor e organizador de mais de 20 livros nas áreas de cultura material e estudos do consumo, como: A Theory of Shopping; Culturas de carro; Posses Home: Cultura Material à porta fechada; a cultura material e consumo de massa.
No artigo proposto, Daniel Miller, faz uma discussão sobre o consumo e a cultura material. Inicialmente o autor faz um apanhado geral de como o consumo é visto e tratado por muitos acadêmicos, geralmente de forma pejorativa. Depois explana algumas perspectivas disciplinares para depois entrar na discussão antropológica. Por fim, o autor trata do consumo através da abordagem da cultura material, exemplificando com estudos sobre o carro, a casa, o vestuário e a mídia.
Originalmente, a impressão negativa do consumo esta ligada à relação entre consumo, produção e troca. A troca é superestimada, sendo a responsável pelas relações sociais. A produção representa a criatividade e funciona como uma auxiliar do consumo, e para o consumo resta o papel de vilão responsável pela eliminação de recursos, o que é ratificado pela perspectiva ambientalista onde o consumo é sinônimo de destruição. Outro fator que corrobora com a visão pejorativa do consumo é a idéia de moralidade deste, que surge antes mesmo do conceito de consumo de massa, onde existiria um padrão moral de necessidade para definir o que seria um consumo “bom”. Algumas religiões auxiliam esta visão defendendo o antimaterialismo, como o hinduísmo, budismo e o jainismo. Nessas religiões a oposição à cultura material esta sustentada teologicamente, da mesma forma que a acumulação de bens assegurados pela hierarquia natural da sociedade, onde existem padrões diferentes para plebeus e nobres. Essa distinção faz com que o consumo seja associado à riqueza e a mesma é responsável pelo relaxamento das regras sociais.
Para o marxismo ocidental o consumo é o que sustenta o capitalismo e faz com que a sociedade se empobreça, uma vez que os bens de consumo estariam substituindo as relações pessoais ao invés de representá-las. O consumo ainda é responsável pela perda de autenticidade e das raízes de um povo, como se o consumidor exercesse um papel passivo, e não fosse consciente do que se esta consumindo. O autor defende que existem outras formas de rotular as pessoas no capitalismo muito mais fortes que o consumo, como o trabalho que por muito tempo determinava a condição do individuo na sociedade.
O autor critica ainda os acadêmicos que romantizam o trabalho manual e denigrem a cultura do consumidor, uma vez que a maioria destes faz parte do segundo grupo e esquece que muitos dos problemas estão diretamente relacionados à falta de recursos e a pobreza como causa do sofrimento humano. Isso não quer dizer que o consumo deva ser incentivado unicamente pelo consumo e sim por sua simbologia e as relações que o mesmo produz.
Com relação às perspectivas disciplinares, duas ciências que mantiveram o interesse no consumo foram a economia e a administração. Ambas utilizam o consumo como forma de compreensão da relação das pessoas com o mercado. A economia se deteve principalmente às teorias e modelos de mercado, já a administração esta mais preocupada com um microambiente isolado de escolha do consumidor e realizou pesquisas, juntamente com a economia e a psicologia mais qualitativas e interpretativa, estas mais interessantes para as ciências sociais.
Já dentro dos estudos ligados as ciências sociais, foi feita uma analogia à comunicação dentro de um sistema simbólico, vários estudos buscaram compreender o valor simbólico do consumo e como as sociedades se adaptam as novas informações que são passadas através do marketing e da globalização, uma vez que a globalização não resultaria num processo de homogeneização pois cada povo teria uma forma própria de lidar com novos bens de consumo. Dentro da globalização, a internet funciona como elemento de localização, destruindo fronteiras locais e nacionais, já que este “lugar” esta presente em todos os povos e não pertence a nenhum.
A cultura material tem uma abordagem diferente sobre o consumo, onde a produção de bens não é apenas uma expressão do capitalismo e a compra não é o fim da reflexão sobre os bens de consumo, alguns bens tem significado próprio para cada grupo, a exemplo da motocicleta para os rockers. O autor ainda trás outros bens como:
Casa – que além da moradia, possui valor agregado através da arquitetura e do design é tratado como bem de consumo, e não só como local, existindo pesquisas sobre organização de mobília, noção de organização domiciliar, entre outros.
Vestuário – usos de peças como representação de vestimenta de grupos específicos, a simbologia de vestuário como espartilho e sutien para manifestações no decorrer da historia.
Mídia – os estudos sobre mídia, originalmente, diziam respeito a pesquisas de audiência. Depois passou a ser elemento de interesse geral, pois ela possui conseqüências no processo de formação da sociedade, abrangendo vários aspectos, como radio, televisão, etc.
Carro – este é um bom exemplo de como os bens devem ser relativizados, o uso e a importância do carro para o taxista é muito diferente da importância e do uso para um aborígene australiano.
Dentro deste artigo, podemos observar alguns aspectos muito importantes para o estudo da cultura material, o mais importante é a relação entre produção e consumo e não os dois separadamente; o marketing e o varejo que foram colocados em segundo plano nos estudos sobre consumo, mas que ocupam papel fundamental; a capacidade dos bens de representar afeto através de presentes e do apego material, como no caso citado no texto da mãe que perde seu filho num estagio avançado da gravidez ou o tem natimorto, ela demonstra através dos objetos comprados para a criança que os pais não perderam simplesmente uma coisa e sim um filho.
“O que esse estudo demonstra é como uma abordagem genuína de cultura material ao consumo começa e termina com uma compreensão intensificada e não reduzida da humanidade, ao reconhecer também a sua materialidade intrínseca” (MILLER, 2007). O consumo como cultura material demonstra que mesmo bens possuem bagagem simbólica e deve ser trabalhado como forma de compreensão social.

By LYS

Blog do Daniel Miller

2010-08-10T15:42:00.000-07:00

http://blogs.nyu.edu/projects/materialworld/

Gente, esse é o link pro Blog do antropólogo inglês Daniel Miller. Ele trabalha bastante com a antropologia do consumo. Vale a pena dar uma olhadinha!!

Tânia

Totem e consumo: um estudo antropológico de anúncios publicitários

2010-08-06T15:35:00.000-07:00

Resenha do texto de Everardo Rocha.

No presente artigo, Everardo Rocha irá discutir algumas idéias sobre as relações entre cultura e consumo. O autor pretende contribuir para a reflexão sistemática sobre um fenômeno que, segundo ele, foi relegado a segundo plano nas ciências sociais, em razão sobretudo do fascínio pela produção. Para ele, conhecer o consumo como fato social é algo bastante complexo, pois conhecer o significado do fenômeno do consumo passa pelo exame profundo de sua relação com a cultura.
Para entender o consumo é preciso conhecer como a cultura constrói esta experiência na vida cotidiana, como atuam os códigos culturais que dão coerência as práticas e como, através do consumo, classificamos objetos e pessoas, elaboramos semelhanças e diferenças. E assim ver que os motivos que governam nossas escolhas entre lojas e shoppings, marcas e grifes, estilos e gostos – longe de desejos, instintos ou necessidades – são relações sociais que falam de identidades e grupos, produtos e serviços.
Para explicitar de melhor forma, o autor relata uma experiência de consumo acontecida na chamada cultura do outro e compará-la com situações comuns de nossa vida cotidiana. Em viagem a cidade de Cochabamba, no altiplano boliviano, o grupo em que ele estava foram visitar uma feira nos arredores da cidade, algo como uma típico mercado nativo. Eles percorreram a feira como se estivessem num shopping: o desejo do consumo a flor da pele. E viam a possibilidade de reter tudo aquilo, querendo se realizar através da posse de qualquer coisa. O autor descreve suas impressões sobre a feira e descreve o que ele chamou de uma estranha loja. Seria um imenso lençol branco estendido no chão com diversos produtos que ele não sabia explicar o que eram exatamente, pois eram potes rigorosamente iguais que continham líquidos de várias cores. Passado todo o dia o grupo não comprou nada, nem comida. E concluiu que o que faltou para que o consumo fosse realizado foi o significado. Faltava um código, um sistema simbólico que completasse os objetos lhes atribuindo usos e razões. Faltava, enfim, a classificação capaz de oferecer sentido aos produtos. Faltava o sistema da mídia que recortasse os produtos sobre a forma de desejo, oferecendo significados sob a forma de utilidade. Por isso, segundo ele, não conseguiram na situação por ele descrita, achar nada de útil, não havia nenhuma necessidade racionalizando na direção da compra, nenhum desejo impelindo a emoção dos usos.
Rocha propõe, para aprofundar a experiência, uma análise comparativa com os nossos supermercados. Pensá-los às avessas. Sugere pensar num supermercado mágico, imaginário, cuja característica seria exibir seus produtos desprovidos de toda espécie de rótulo, etiqueta, tarja, nome, marca ou qualquer outra forma de identificação. Colocando esses produtos em recipientes iguais, obedecendo a uma única regra: adequar os continentes a natureza dos conteúdos. Assim, produtos em pó ou sólidos acondicionados em sacos plásticos, líquidos em pequenos frascos, gasosos em tubos de forma cilíndrica. Para completar, esses únicos modelos de embalagem seriam, rigorosamente, transparente.
Após pensar esse universo do supermercado imaginário, faz um questionamento: será que poderíamos comprar com absoluta certeza produtos desejados, necessários ou úteis? Ou correríamos o risco de confundir shampoo de ervas com detergente de limão, ambos verdes cheirosos e viscosos?
No entanto, ele coloca que nossa comunicação de massa, nosso sistema de marketing, publicidade e propaganda; as etiquetas, marcas, anúncios, slogans, embalagens, nomes, rótulos, jingles e tantos outros elementos distintivos, realizam este trabalho amplo e intenso de dar significado, classificando a produção e socializando para o consumo. É este processo de decodificação que dá sentido ou, se quisermos, lugar simbólico ao universo da produção. Dessa maneira, o consumo se humaniza, se torna cultural, ao passar, definitivamente, através dos sistemas de classificação. A relação de compra e venda é, antes e acima de tudo, relação de cultura.
No mesmo artigo, ele fala também de um outro trabalho mais extenso(Rocha, 1985) em que ele mostra que a publicidade é como um grande sistema de classificação e compara com o que Lévi-Strauss(1970, 1975) chamou de sistema de classificação totêmica. O totemismo elabora um sistema recíproco de classificações que articula séries paralelas de diferenças e semelhanças entre natureza e cultura. Os anúncios publicitários, elaboram, também eles, mas só que de diferenças entre produção e consumo.
Nesse sentido, os sistemas simbólicos formados pelos meios de comunicação de massa organiza o comportamento do consumidor – e o ato mesmo do consumo aí subjacente – que se realiza, antes de qualquer coisa, porque todos acessamos coletivamente os significados. Ao tornar público o significado atribuído ao mundo da produção, disponibilizando um enquadramento cultural e simbólico que o sustenta, este sistema realiza a circulação de valores e a socialização para o consumo. A cultura de massa libera o significado da produção dentro do universo do consumo e, nesse sentido, reafirma que a cultura é pública porque o significado o é, como nos ensina Geertz (1978).
O consumo é uma prática que só se torna possível sustentada por um sistema classificatório, onde objetos, produtos, serviços são parte de um jogo de organização coletiva da visão do mundo na qual coisas e pessoas em rebatimento recíproco instauram a significação. É necessário que exista antes um processo de socialização, distribuindo categorias de pensamento, para viabilizar o ato do consumo. Na cultura contemporânea, são os meios de comunicação de massa e o marketing – tendo a publicidade como face exemplar – a instancia que patrocina (no duplo sentido) este processo que permite a experiência do consumo.

BIOGRAFIA DO AUTOR DO TEXTO:
Everardo Rocha é Professor-associado do Departamento de Comunicação Social da PUC-Rio há mais de 30 anos. Doutor em Antropologia pelo Museu Nacional da UFRJ, é mestre em Comunicação pela Escola de Comunicação da UFRJ, mestre em Antropologia pelo Museu Nacional da UFRJ, bacharel em Comunicação Social pela PUC-Rio. Professor Colaborador do Instituto Coppead de Administrador e pesquisador do CNPq. Everardo é autor, entre outros, dos livros: A sociedade do sonho: comunicação, cultura e consumo; Magia e capitalismo: um estudo antropológico da publicidade; O que é etnocentrismo; Jogo de espelhos: ensaios da cultura brasileira; O que é mito; Comunicação, consumo e espaço urbano: novas sensibilidades nas culturas jovens (org.); Cultura e imaginário: interpretação de filmes e pesquisa de idéias (org.); Palmares: mito e romance da utopia brasileira (com Carlos Diegues).
Nasceu no Rio de Janeiro, 1 de outubro de 1951.

(RESENHADO POR TÂNIA DE OLIVEIRA)

Nota de Campo - 30 de julho de 2010

2010-07-31T05:41:00.000-07:00

As 22h cheguei ao show de Yuri da Cunha, no Coliseu da Praça de Touros do Campo Pequeno. Yuri é um artista angolano, cantor de ritmos populares de Angola, como o semba e o kizomba, mas também aventura-se pela música romântica, por ritmos afro-caribenhos e cabo-verdeanos, bem como pelo rap e pelo o kuduro. Eu havia comprado o ingresso a uma semana, pelo preço de 20,00 euros, estava interessado em dois aspectos do seu show, no grande número de músicos convidados, entre eles um dos grupos mais famosos do kuduro, os Lambas, e o título do espetáculo, denominado Sou Lusófono, em que além de outras atrações angolanas, como Perola e Bonga (ídolo da kizomba), estavam o português Rui Veloso, o cabo-verdeano Jorge Neto e o rapper luso-caboverdeano Boss AC. Sobre os Lambas, eu estava interessado em vê-los atuando no palco, em perceber a recepção do público e tentar compreender como um grupo de kuduro era enquadrado num show com este perfil, que não me parecia um espetáculo comum para tal. Sobre a denominação do show, Sou Lusófono, estava interessado em perceber como aparecia a tal da lusofonia na retórica do espetáculo, com que seria alegoricamente posta tal “idéia lusófona”.
Já na entrada do coliseu, um grande público circulava, entrando e saindo da arena, pessoas de todas as idades, alguns casais, prevalecendo muitos jovens, mulheres e homens, algumas crianças. Eu ainda não havia encontrado em Lisboa, um ambiente onde a grande maioria reunida era de afrodescendentes e de africanos. “Formou-se uma ilha africana em Lisboa”, ali no Campo Pequeno, centro comercial badalado, junto à praça de touros, onde ocorrem semanalmente as touradas de verão, com um público completamente diferente. Dentro da arena, hoje o espaço estava dividido entre público o sentado e o público em pé. Entrei, circulando pelo público em pé, observando os casais e os grupos de mulheres e homens mais jovens neste espaço. O show demorou cerca de meia hora para começar. Antes disto, música eletrônica. Percebi que o pessoal dos bastidores, entre seguranças e produção do show, havia uma presença mais portuguesa e branca. Na abertura, já se vê a grande produção, entra um grupo de dançarinas brancas vestidas com roupas militares, boina roxa, e no papel de comando um homem negro. Logo em seguida entra Yuri com a mesma referência militar inicia o show. Seria uma referência irônica à lusofonia. Uma satirização da guerra colonial. Talvez. Isto é algo a ser aprofundado mais tarde, revendo as imagens. No palco, um grande número de músicos, à esquerda os instrumentos de corda e bateria, à direita os instrumentos de sopro e percussão. Vários equipamentos de reprodução de imagem acima do palco e uma cobertura completa do show, repleto de câmeras por todos os lados, possibilitando um acompanhamento de todos os ângulos. Ainda se tratando de imagem, apareciam ao fundo do palco, em imagem digital, com freqüência a bandeira de Angola e a alternância das bandeiras de Portugal, Cabo Verde, São Tomé, Guiné Bissau, Moçambique e Brasil. Durante o show alternaram-se os ritmos, as performances, as indumentárias e os músicos convidados. Sempre que Yuri se dirigia ao público chamava pela manifestação da presença dos angolanos, portugueses, caboverdeanos, guineenses, moçambicanos e brasileiros, ao que o público respondia, dando a sensação de que era mesmo possível se identificar a presença de pessoas de todas estas procedências espalhadas pela platéia. A maioria a manifestar-se era angolana, seguida de portugueses, são-tomenses, caboverdeanos e brasileiros. Se via entre a platéia algumas bandeiras, como de Angola e Caboverde, ou em forma de cachecóis e, camisetas e outros panos. Yuri aproveitava para chamar a platéia ao apelo de tal simbologia. Outra forma manifesta dos símbolos da lusofonia foi à ênfase dada pelo artista ao que chamava de seu público de língua portuguesa, “que lhe ama”, repetindo a mesma forma de dizer uma frase com os vários sotaques em língua portuguesa de diferentes países. Além da sensualidade feminina e masculina no palco, com uma mistura de trajes e movimentos corporais coloridos, rápidos e melódicos, o show foi muito divertido, de qualidade, alegre, descontraído, com apelo ao espetacular (luzes, laser, gelo seco, canhões de fogo e papel picado, equipamentos digitais e comandos precisos), com um público cativante. O romantismo português, a melodia compassada da kizomba, o semba, o rap foram se sucedendo até a entrada dos Lambas, com o kuduro. A frente os músicos e dançarinos Bruno King e Tio K, abriram a participação, sendo muito ovacionados, e atrás Yuri anunciou o “Chefe do Estado Maior do Kuduro”, “Na Grelha”, que entrou com o seus movimentos e o tom agressivo, apontado para a platéia, provocando outros kuduristas. O público vibrou bastante, ao meu lado muitos acompanhavam as letras das músicas ou dançavam. Por fim, Yuri volta ao show só e depois acaba com todos os artistas no palco. Descontraidamente, enquanto Yuri canta suas últimas músicas e fala com a platéia, com novas menções a “sua lusofonia”. Enquanto isto, observo ao fundo do palco, sentados, Bonga e Na Grelha conversando num tom bastante amistoso e afável, duas gerações distintas, Bonga, anos 70/80, e Na Grelha, século 21; a kizomba e o kuduro, dois representantes de ritmos considerados nacionais, angolanos, mas com linguagens muito distintas (ao kuduro, muitas vezes, são atribuídas às influências da própria kizomba, além do zuck e do rap). Ao fim do show, agradecimentos de Yuri a deus e a “família” (em muitos momentos do show ele mencionou a “família angolana”, fazendo um apelo ao que considera seu público: a “família”). Apesar da ênfase na lusofonia, incluindo Brasil e Portugal, o show foi muito mais voltado para um público africano e carregado da expectativa de ser africano em português. O show acaba, as pessoas se dispersam, vou pra casa observando os movimentos das pessoas se organizando em caronas para irem a outros sítios continuar a noite festiva ou então em sua ida para casa em algum ponto num dos bairros da Grande Lisboa.
É possível ver um típico discurso da lusofonia, anunciando o show do Yuri no endereço www.hojelusofonia.com/yuri-da-cunha-numa-digressao-%C2%ABlusofona%C2%BB/
Notícia sobre Os Lambas: jornaldeangola.sapo.ao/17/0/lambas_cantam_em_portugal

A Simbologia do corpo em 'Antropologia da Comunicação Visual', de Massimo Canevacci.

2010-07-22T12:50:00.000-07:00

Com o término da guerra fria (década de 1950) a juventude libertou-se da perspectiva da experiência da guerra, de fato, e com isso emergiu dentre os mesmos uma falsa sensação de liberdade, a qual era expressa nas vestimentas, no comportamento e no imaginário. No entanto, tal sensação de liberdade chocava-se diretamente com as normas morais vigentes de então, e com ela, veio também uma grande onda de repressão à mesma. Dentro desses anos, no meio de todas as contradições sociais de então, “O corpo tornou-se o símbolo que remete à utopia de uma sociedade harmonizada com a natureza, depois de dissolvidas as ilusões das mercadorias.” (CANEVACCI, 1990) e as crescentes quantidades de imagens que remetiam ao mesmo iam de encontro com as relações jurídicas e éticas de tal contexto.

Um belo retrato de tal momento pode ser conferido no filme Easy Rider, dirigido por Dennis Hopper e lançado em 1969, onde dois amigos viajam pelos EUA no fim da década de 1960, experimentando tanto as venturas quanto as desventuras desta incipiente liberdade. As mensagens corporais tornam-se uma obsesão da civilização, ao mesmo tempo em que supostamente legitimam a maturidade dos indivíduos . Uma “cultura do consumo”, onde cada um e seu modelo de vida tornam-se mercadorias, passa a se instituir e se estabelecer a partir do estabelecimento e difusão compulsiva de símbolos. Tais símbolos incitam seu consumo, e minúcias passam a distinguir roupas e livros, bem como classes e subculturas.

A troca de mercadorias passa a implicar em troca de imagens e experiências corporais, segundo Canevacci, nasce um “status game” onde cada um expõe seus próprios signos e dedica-se a decifrar os que os cercam, para chegar dessa forma a uma “consciência do seu papel”. Esta sociedade, definida pelo autor como “pós-industrial”, utilizada tão demasiadamente os signos que termina por gerar uma “sign-flacion” onde o corpo situa-se no centro. Tal ‘cultura do consumo’, preocupa-se mais com o estabelecimento de hierarquias e diferenças de gosto, do que com sua suposta autonomia.

No interior do significado do termo símbolo, subjaz a existência de algo maior ao qual tal símbolo remete, este funciona como a parte fracionada de um todo e aludir constitui sua “condição existencial”. Com o advento da sign-flacion, o processo de simbolização começa retroceder. Segundo Canevacci, uma pressão social passa a desejar com mais intensidade uma união rápida do signo ao todo que representa, iniciando dessa forma uma “dessimbolização do corpo em público”. Cultura de massa e cultura visual passam a fundir-se.

Para Canevacci, 2 exemplos dessa ânsia pela união rápida ou até mesmo óbvia entre o símbolo e seu todo são fundamentais, a video-music e as simulações sexuais em público. Segundo o autor, o corpo e o sexo tornam-se mais eles mesmos, na medida em que passam a ser visualizados, musicalizados e representados em público, “(...) os símbolos sexuais, expressos tradicionalmente pela música e pela dança, são agora concentrados e acelerados em performances repetitivas – o video scape -, que expõe atos genitais dessimbolizados.” (CANEVACCI, 1990). Esse novo cenário, dos clipes musicais, proporcionam uma paisagem onde o narcisismo e a simulação sexual se condensam em verdadeiros “manuais sexuais”. As imagens abaixo foram retiradas de clipes musicais contemporâneos:

Prince 50 Cent Lady Gaga

Simulações sexuais em público é o segundo exemplo, citado por Canevacci. Segundo o autor, tais simulações representam transformações antropológicas mais abrangentes referentes aos valores sociais aceitos. O quadro abaixo, retirado do texto de Canevacci, exemplifica tais posições, atravéz das quais os jovens, a partir da divulgação de habitos privados, adquirem status de maturidade genital.

“Numa breve comparação conclusiva, o videograma musical de Prince ou de Madonna produz um video-scape através da reprodutididade técnica; e o ideograma corporal dos jovens pares produz um visual-scape através da aurática ‘hic et nunc’. Ambos são aspectos da ‘paisagem cultural visual, que unifica os códigos e comportamentos através da dessimbolização do herói em público. ” (CANEVACCI, 1990). A comunicação visual, e sua característica reprodutividade, proporciona ao corpo, então, a capacidade de apresentar-se como ambiente rico em possibilidades de montagens simbólicas.

Referências

- CANEVACCI, Massimo. Antropologia da Comunicação Visual. São Paulo, Editora Brasiliense, 1990.

- RIBEIRO, José da Silva. NOTAS PARA UM DEBATE EM ANTROPOLOGIA VISUAL. Revista Mackenzie Educação, Arte e História da Cultura, 2003/2004. Disponível em http://www.mackenzie.br/fileadmin/Editora/Revista_Arte_Historia_Cultura/Revista_20Mack._20Arte_20jose_20da_20silva_20ribeiro_2006.pdf. Acesso em 07/07/10.

Texto produzido por Carla Luedy para o Gerts.

Ps: publico através da conta de Yérsia devido a problemas com a minha.

Uma Descrição Densa: Por uma Teoria Interpretativa da Cultura

2010-07-21T03:37:00.001-07:00

Por Priscilla Araujo Guarino Silveira

Clifford James Geertz nasceu no dia 23 de agosto de 1926 na cidade estadunidense de São Francisco e morreu no dia 30 de outubro na Filadélfia. Ele foi um grande antropólogo, professor da Universidade de Princeton em Nova Jérsei e autor de importantes obras que ainda hoje contribuem para os estudos das ciências sociais. Dentre elas destacam-se: O Saber Local, Obras e Vidas, Nova Luz Sobre a Antropologia e A Interpretação das Culturas.
O livro A Interpretação das culturas é um tratado de teoria cultural desenvolvido através de análises concretas. Ele é constituído de cinco partes e tem em seu primeiro capítulo uma critica de Geertz ao uso desenfreado do conceito de cultura, pois, para o antropólogo o uso “desmedido” desse conceito confunde mais aos estudiosos, do que os esclarece em suas pesquisas. Assim, para o autor, esse conceito de cultura é essencialmente semiótico, pois ela não serve a uma ciência experimental regida por leis, mas, serve a uma ciência interpretativa em busca de significados e conclusões. Desta forma, a cultura não simboliza um poder sobre os quais possam ser atribuídos casualmente os comportamentos, os acontecimentos sociais, as instituições e os processos, o que de fato ela simboliza é um contexto na qual todos estes elementos estão inseridos.
Depois de analisar o uso do conceito de cultura, Geertz prossegue neste capítulo descrevendo qual é o objeto da antropologia e o que é a descrição densa. Deste modo, para o autor, o objeto antropológico é uma hierarquia de estruturas significantes e superpostas que permitem distinguir um comportamento espontâneo como um tique nervoso de suas imitações e de seus ensaios de imitações, através da observação e da interpretação do comportamento ocorrido. Já a descrição densa é analisada por Geertz como parte integrante do objeto antropológico, pois, distingue um tique nervoso de uma simples piscadela, por ser ela formada de dados significantes, cuja densidade exige interpretações. E essa descrição densa possui características peculiares, pois, além de ser microscópica, ela interpreta o fluxo do discurso social para salvar e transformar tudo o que fora dito em registros pesquisáveis, de modo que ele não se extinga.
Clifford Geertz ainda nesse capítulo, explica ao leitor o que significa à luz da antropologia a escrita fixa. Segundo ele, tudo aquilo que é falado num discurso é carregado de significados e do mesmo modo que a descrição densa exige que se compreenda o que fora dito e que se interprete o acontecimento, assim também o é a escrita fixa. Por isso, os textos antropológicos são considerados interpretações, porém, interpretações de segunda e terceira mão, pois, só é considerada de primeira mão a interpretação feita pelos interlocutores do diálogo original, já que a sua cultura está inserida no discurso. Assim, para o autor, a interpretação de um discurso seguida de sua escrita fixa faz parte do conhecimento antropológico e a cada pesquisa, é importante aprofundar a busca pelas particularidades e as condições de entendimento das culturas localizadas, diferentemente do que sugeria Levi- Strauss que propunha interpretar o conhecimento antropológico através da unidade psíquica do pensamento.
O autor conclui sua analise dizendo que ao olharmos as dimensões simbólicas dos comportamentos e ações sociais (arte, moralidade, religião, lei, ideologia, senso comum e etc.), não devemos afastar os nossos dilemas existenciais da vida em favor de algum domínio empírico de forma não emocionalizada, mas, que devemos mergulhar no meio delas. Sendo assim, a vocação essencial da antropologia não é responder as nossas questões mais profundas, mas colocar a nossa disposição as respostas que outros deram e assim incluí-las no registro de consultas para que estes posteriormente venham a ser pesquisados.
Por fim, esse primeiro capítulo apesar de toda sua “densidade” é muito importante para aqueles que são amantes das ciências sociais. Pois, para que possamos ampliar nosso conhecimento antropológico é necessário que leiamos e entendamos a analise que Geertz faz sobre o uso do conceito de cultura, o objeto antropológico, descrição densa e a escrita fixa.

Bibliografia:

GEERTZ, Clifford James. A Interpretação da Cultura. In: Uma Descrição Densa: Por uma Teoria Interpretativa da Cultura. Rio de Janeiro: Zahar Editoriais, 1978, PP 13-41.

A invenção da Serpanidade

2010-07-18T04:22:00.000-07:00

Desde que cheguei em Aracaju, há 5 anos, uma discussão está em curso, um debate sobre identidade sergipana. De uns tempos pra cá cunhou-se um denominador que tem tido algum efeito sobre um alegado vazio anterior: Sergipanidade. Acho que poderíamos começar a prestar atenção em como isto se constrói? Desde quando? Quais são os elementos, símbolos, ressaltados? Retóricos e/ou alegóricos? O que (que símbolos) está ausente nos discursos? O que (que símbolos) está massivamente presente? Aqui segue uma provocação para pesquisas e uma demonstração de material para análise. Abraços.
http://http://www.infonet.com.br/sergipanidade/
http://digital.cinform.com.br/aberto/caderno/?codigo=4720102085472121

Próximo Texto e Boa Música Angolana

2010-07-15T16:06:00.000-07:00

A Priscila deveria apresentar esta sexta o seu texto, mas em virtude de alguns contratempos pessoais solicitou-me para apresentar no início da próxima semana. Enquanto isto aproveitem para comentar ainda o texto do Stuart Hall e ouvir um pouco de boa música Ango-Brasuca, com Abel Duere. É só acessar o site. Abracos!
http://www.abelduere.com.br

A identidade em Questão [Stuart Hall]

2010-07-08T17:07:00.000-07:00

Stuart Hall nasceu em Kingston em 3 de fevereiro de 1932 é um teórico cultural jamaicano que trabalha no Reino Unido.Ele contribuiu com obras chave para os estudos da cultura e dos meios de comunicação,assim como para o debate político.O trabalho de Hall é centrado principalmente nas questões de hegemonia e de estudos culturais , a partir de uma posição pós-gramsciana. Seus trabalhos – como os estudos sobre preconceito racial e mídia– são considerados muito influentes e fundadores dos contemporâneos estudos culturais. Embora menos conhecido na América Latina, Hall é muito respeitado na Europa e na América do Norte.

A identidade em questão

As velhas identidades, que por tanto tempo estabilizaram o mundo social, estão em declínio, fazendo surgir novas identidades e fragmentando o indivíduo moderno, até aqui visto como sujeito unificador. A assim chamada ‘’crise de identidade’’ é vista como parte de um processo mais amplo de mudança. É com essa afirmação que o autor inicia o livro.

No primeiro capítulo ele lida com mudanças nos conceitos de identidade. Parte de uma posição simpática à afirmação de que as identidades modernas estão sendo ‘’descentradas’’, isto é, deslocadas ou fragmentadas. Seu propósito é o de explorar esta afirmação, ver o que ela implica, qualificá-la e discutir quais podem ser suas prováveis conseqüências. Ao desenvolver o argumento, introduz certas complexidades e examina alguns aspectos contraditórios que a noção de ‘’descentração’’, em sua forma mais simplificada, desconsidera.

Este capítulo foi dividido em três partes, e vou falar um pouco sobre cada uma delas:

- Três concepções de identidade

- O caráter da mudança da modernidade tardia

- O que está em jogo na questão das identidades

Três concepções de identidade

Sujeito do Iluminismo
Sujeito sociológico
Sujeito pós-moderno

O sujeito do Iluminismo estava baseado numa concepção da pessoa humana como um individuo totalmente centrado, unificado, dotado das capacidades de razão, de consciência e de ação, cujo ‘’centro’’ consistia num núcleo interior, que emergia pela primeira vez quando o sujeito nascia e com ele se desenvolvia, ainda que permanecendo essencialmente o mesmo.O centro essencial do eu era a identidade de uma pessoa.Essa era uma concepção ‘’individualista’’ do sujeito e de sua identidade ( na verdade, a identidade dele: já que o sujeito do Iluminismo era usualmente descrito como masculino).

A concepção sociológica clássica da questão, a identidade é formada na ‘’interação’’ entre o eu e a sociedade. O sujeito ainda tem um núcleo ou essência interior que é o ‘’eu real’’, mas este é formado e modificado num diálogo contínuo com os mundos culturais ‘’exteriores’’ e as identidades que esses mundos oferecem. A identidade nessa concepção preenche o espaço entre o ‘’interior’’ e o ‘’exterior’’ – entre o mundo pessoal e o mundo público. A identidade então, ‘’sutura’’ o sujeito à estrutura. Estabiliza tanto os sujeitos quanto os mundos culturais que eles habitam, tornando ambos reciprocamente mais unificados e predizíveis. São exatamente essas coisas que agora estão ‘’mudando’’. O sujeito, previamente vivido como tendo uma identidade unificada e estável, está se tornando fragmentado.

É através desse processo, que vem sendo produzido o sujeito pós-moderno, conceptualizado como não tendo uma identidade fixa, essencial ou permanente. A identidade torna-se uma ‘’celebração móvel’’: formada e transformada continuamente em relação às formas pelas quais somos representados ou interpelados nos sistemas culturais que nos rodeiam (Hall, 1987). É definida historicamente e não biologicamente. O sujeito assume identidades diferentes em diferentes momentos, identidades que não são unificadas ao redor de um ‘’eu’’ coerente. Dentro de nós há identidades contraditórias, empurrando em diferentes direções, de tal modo que nossas identificações estão sendo continuamente deslocadas.

As três concepções de sujeito citadas acima, são, em alguma medida,simplificações.Elas se prestam como pontos de apoio para desenvolver o argumento central do livro.

O caráter da mudança da modernidade tardia

Em essência, o argumento é que a mudança na modernidade tardia tem um caráter muito específico. Como Marx disse sobre a modernidade.

é o permanente revolucionar da produção,o abalar ininterrupto de todas as condições sociais, a incerteza e o movimento eternos...(Marx e Engels,1973,p.70)

As sociedades modernas são, por definição, sociedades de mudança constante, rápida e permanente. Esta é a principal distinção entre as sociedades ‘’tradicionais’’e as ‘’modernas’’.

Giddens cita, em particular, o ritmo e alcance da mudança – ‘’à medida em que áreas diferentes do globo são postas em interconexão umas com as outras,ondas de transformação social atingem virtualmente toda a superfície da terra’’- e a natureza das instituições modernas (Giddens,1990,p.6).Mais importantes são as transformações de tempo e do espaço e o que ele chama de ‘’desalojamento do sistema social’’ – a ‘’extração’’ das relações sociais dos contextos locais e de interação e sua reestruturação ao longo de escalas indefinidas de espaço-tempo’’(ibid.,p.21).

David Harvey fala da modernidade como implicando não apenas ‘’um rompimento impiedoso com toda e qualquer condição precedente’’,mas como ‘’caracterizada por um processo sem fim de rupturas e fragmentações internas no seu próprio interior’’(1989,p.12).

Ernest Laclau (1990) usa o conceito de ‘’deslocamento’’. Uma estrutura deslocada é aquele cujo centro é deslocado, não sendo substituído por outro, mas por ‘’uma pluralidade de centros de poder’’. As sociedades modernas, argumenta Laclau, não tem nenhum centro, nenhum princípio articulador ou organizador único e não se desenvolvem de acordo com o desdobramento de uma única ‘’causa’’ ou ‘’lei’’.

Giddens, Harvey e Laclau oferecem leituras um tanto diferentes da natureza da mudança do mundo pós moderno, mas suas ênfases na descontinuidade, na fragmentação, na ruptura e no deslocamento contêm uma linha comum.

O que está em jogo na questão das identidades

As identidades quando contraditórias, elas se cruzam ou se ‘’deslocam’’ mutuamente. Nenhuma identidade singular, por exemplo, de classe social, pode alinhar todas as diferentes identidades com uma ‘’identidade mestra’’única, abrangente, na qual possa, de forma segura, basear uma política. As pessoas não identificam mais seus interesses sociais exclusivamente em termos de classe; a classe não pode servir como um dispositivo discursivo ou uma categoria mobilizadora através da qual todos os variados interesses e todas as variadas identidades das pessoas possam ser reconciliadas e representadas. De forma crescente, as paisagens políticas do mundo moderno são fraturadas dessa forma por identificações rivais e deslocantes.

Uma vez que a identidade muda de acordo com a forma como o sujeito é interpelado ou representado, a identificação não é automática, mas pode ser ganha ou perdida. Ela tornou-se politizada. Esse processo é, às vezes, descrito como constituindo uma mudança de uma política de identidade (de classe) para uma política de diferença.

[Hall,Stuart. A identidade Cultural na Pós-modernidade.Tradução: DP &A. Editora,2006.]

[Flávia Amanda]